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Primo articolo del blog

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Primo articolo del blogAPPRENDIMENTO-a


 

Che cosa è la conoscenza?

 

1° $ – Quali doti attitudinali occorrono per gli studi filosofici.

Dopo essere rimasto in scacco della problematica kantiana riguardo al “dubbio dogmatico” e alla conoscibilità della “cosa in sé”, solo in tarda vecchiaia (82 anni e 8 mesi) posso finalmente dire di esserne venuto fuori, perché ho scoperto l’inganno, la mistificazione, sicuramente non voluta da Kant ma ciononostante innegabilmente avvenuta.

Lasciatemi fare alcune considerazioni preliminari ed estemporanee, che pochissimo hanno a che fare con la spe­culazione filosofica, in senso stretto, e cerchiamo di prendere in considerazione alcune fac­cende che di solito re­stano al di fuori o ai margini dalla riflessione.

Doti necessarie alla filosofia.

La filosofia è quella conoscenza che deve essere coltivata da chi ne abbia la vocazione (ne parla anche Kant),([1]) oltre che senza alcuna precipua finalità, di qualunque tipo, e in maniera del tutto disinteressata, avendo riguardo solvatato all’obiettivo della ricerca della sapienza e della verità; e ciò, indipendentemente dalle mansioni che l’uomo svolgerà per altre finalità (contingenti) nel corso della vita e dagli utilizzi che gli si renderanno usufruibili dagli eventuali guadagni, grazie a tale indagine compiuta.

Ci si potrebbe subito chiedere: e chi non ha vocazione e disinteressati obiettivi, cosa deve fare?

La risposta è: imparare dagli insegnamenti altrui e utilizzarli per fini suoi particolari e contingenti!

Forse mi sbaglierò, e probabilmente nemmeno di poco, però a mio parere, ai fini degli studi filosofici, non conferisce uno statuto particolare, l’essere professori e accademici per derogare al rispetto di questi principi basilari da me esposti.

Anzi, soprattutto tra costoro, è doveroso procedere a un’attenta distinzione tra chi svolge l’attività esclusivamente come mestiere e chi invece spontaneamente la integra con un’iniziativa perso­nale, propria e disinteressata, an­che se spesso queste due finalità finiscono col confondersi agli occhi degli estranei.

Infatti, se non si vuole che la filosofia si tramuti in una pura narrazione storica del pensiero che al­tri hanno esposto quasi come in un re­soconto di cronaca giornalistica, è necessario che queste due atti­vità siano considerate fondamentali e inseparabili; difatti, ogni studente non si attende di ricevere la sem­plice esposizione del pensiero altrui ma altresì una sua rielaborazione, calata nel ­vissuto e negli in­teressi che insegnante e alunno stanno convivendo nella loro attuale quotidianità.

Cionondimeno occorre prendere atto che ciò non avviene sempre e comunque, perché l’istruzione impartita finisce spesso col restare privo di questo prezioso apporto esperienziale e personale che diventa impossibile da realizzare qualora il docente non sia dotato di quei carismi, che sono indispensabili per un insegnamento valido ed efficace di quella dottrina, che costituisce le sue mansioni particolari e per la sua funzione didattica in generale.

Se poi si va a considerare la persona e la personalità del professore, bisogna affermare che è si­curamente legittimo aspirare al raggiungimento dell’eccel­lenza e, se possibile, l’eminenza nell’ambito delle proprie competenze, così come accade normalmente per ogni attività umana; e ciò nondimeno av­viene pure, com’è naturale, anche nel settore filosofico!

Tuttavia in questo campo, come in altri, si può essere perfino bravi insegnanti di quanto si è ap­presi, pur in assenza di qualunque di capacità per la ricerca personale, proprio a causa dell’assenza di atti­tudini naturali; spesso difatti s’insegna ciò che si è imparato secondo i modi e le perfezioni acquisite, ma senza alcuna capacità di rieseguire per­so­nalmente ciò che si sta insegnando; si direbbe che si vada ri­pe­tendo “a memoria”, “a pappagallo”, quanto appreso, non essendosi in grado, né di concepire, né di ese­guire in proprio, ciò che si sta insegnando: perché l’argomento resta estra­neo alle proprie attitudini natu­rali e personali del docente.

Un esempio potrebbe essere quello di un matematico, capace di eseguire una moltiplicazione con i numeri, ma non algebricamente con le lettere; e inoltre rimanere sconcertato riguardo al risultato di que­sta, perché di aspetto assai diverso: nella prima c’è un numero, nella seconda un’espressione. Tutta­via ci sono moltissimi casi in cui non si riesce a spaziare aldilà dei contenuti, appresi!

Capisco lo sconcerto, davvero avvilente, per chi eventualmente si trova a vivere una simile situa­zione e gradirebbe non essere in quello stato, ma ciò accade comunemente e contro ogni volontà; e tale fenomeno viene a essere contraddistinto dai termini come: conoscere la teoria e non pratica; l’astratto e non il concreto; l’intellettuale e non il manuale; il libresco e non l’esperienziale, ecc.

Sui banchi di scuola si è soliti dire tra alunni: ripetere le cose a memoria senza conoscere la ma­te­ria.

Cionondimeno queste aspirazioni all’eccellenza, se moderate, sono comunemente accettate e in qualche modo persino incoraggiate affinché chiunque sia spronato a dare il meglio di se stesso: nella vita, nei mestieri e nell’attività, professionali e intellettuali.

Tuttavia tali ambi­zioni sono da sconsigliare in metafisica, costituendo un obiettivo del tutto estra­neo e incompatibile con l’intrinseca natura dei problemi con cui ci si deve cimentare.

Universalità degli studi filosofici.

Nonostante quanto detto finora, lo studio della filosofia, per quanto ostica possa apparire a qual­cuno, non deve essere interdetta, né ostacolata, a nessuno perché ogni essere pensante, ha diritto di formarsi una propria visione personale della vita, del mondo, di se stesso e della realtà, comunque si vo­glia intendere, giacché l’essere razionale non può rinunciare a quest’aspetto fondamentale della sua stessa natura.

Sarò necessario semmai smettere di equiparare tutti i pensatori, a prescindere dalle attitudini per­sonali e dalla cul­tura in loro possesso, perché così continuando, i problemi esistenti appariranno, ai meno esperti, sempre più difficili e insolvibili.

Infatti, una cosa è il puro insegnamento, attraverso cui si vengono a trasmettere le nozioni co­mun­que apprese e su cui a buon diritto si è legittimati a pretendere di primeggiare; e altra cosa an­cora, è l’avere gua­da­gnato, fatte proprie, e arricchito queste nozioni apprese da altri con apporti va­riamene con­sistenti, oggetto dell’insegnamento.

Attitudini innate ed immodificabili.

Quando però le sane aspirazioni sono commiste a una spuria ambizione, di certo si pro­durrà ugualmente l’effetto di spronare se stessi verso le migliori prestazioni realizzabili, ma ciò non potrà giam­mai arricchire le potenzia­lità attitudinali, che la natura ha fornito a corredo di ciascuna per­sona­lità.

Insomma in filosofia, come del resto in altri settori, è necessario tenere distinto ciò che si è ap­preso e che rap­presenta il patrimonio culturale di ogni persona, dalle attitudini naturali che comunque re­stano immo­difi­cabili, così come si può osservare nelle attività sportive, in cui le performance sono mi­glio­rabili, ma soltanto compa­ti­bilmente e conformemente alle disposizioni innate ricevute dalla natura: le pre­stazioni sono perfezionabili, ma i carismi no.

Forse, anche le attitudini sono in qualche modo potenziabili, però, se ciò accade, avviene con tanta lentezza da rendere evidenti i suoi risultati soltanto in un periodo eccessivamente lungo di tempo.

Voglio dire che avere guadagnato qualche carisma in vecchiaia, è certo un risultato ragguarde­vole, ma di minore im­portanza se fosse stato acquisito molto prima.

Con questo discorso non intendo affermare, com’è stato fatto in alcune culture e da alcuni uo­mini, che il filo­sofo sia da collocare su un gradino più in alto rispetto agli altri, perché credere nella propria su­periorità, è comune a tutti gli uomini, indipendentemente dalla situazione reale, anche a causa dell’impossibilità di comprendere tale maggiore eccellenza proprio da parte di chi è meno dotato degli al­tri.

Infatti, l’autentico filosofo, proprie in virtù di quelle doti di “vocazione al sapere senza scopi, in­te­ressi e finalità pre­cisi”, è indifferente a tale superiorità, mentre i meno dotati, studiosi o no di filoso­fia, cre­dono di possedere questa particolare preminenza pur non essendo in grado di comprendere il loro stato di normalità o d’inferiorità proprio perché incapaci di accertarla: il più conosce il meno, ma non vi­ceversa!

Tuttavia questa esaltata pretesa finisce con l’avere buon gioco qualora si venga a occupare una qualche posizione sociale preminente, rispetto agli altri.

Il mio suggerimento si limita a consigliare di moderare comunque le ambizioni, rinunciando a ec­cellere in campi in cui gli sforzi rimarrebbero senza risultati.

Ciononostante è possibile tut­tavia riuscire sofisticamente a ingannare, nascondendo le proprie in­sufficienze con altre virtù possedute, come per es. la memoria, l’impegno, la volontà, che finisce con l’essere tanto importante sui banchi di scuola, sopperendo spesso all’autentico apprendimento, ecc.

Tornando al nostro argomento, si può accettare che si siano bravi ed eruditi professori, ma non per questo pretendere d’esprimere più di quanto le proprie naturali attitudini possano concedere, perché non è la professione ma il carisma, a forgiare il professionista; e di ciò se ne ha una prova già nell’antichità, quando allievi di rinomate scuole non siano stati capaci di emu­lare e di continuare l’opera del maestro, seb­bene siano vissuti molti anni accanto a questi e abbiamo ascoltato direttamente la loro dottrina e l’arte della ricerca.

E questa situazione non cambia per il semplice fatto che la cultura sia diventata ai nostri giorni ac­cessi­bile a tutti e l’istruzione resa obbligatoria fino a una certa età.

Frequentando con umiltà le aule accademiche (dico umilmente, perché la mia istruzione di base è tecnica) ho avuto modo di conoscere miriadi di studiosi (se non la quasi totalità), laure­ati e amanti della filosofia, che si affaccendavano nell’irrequieto tentativo di elevarsi al disopra della “massa”!

Che brutto termine “massa”!

Eppure senza di essa tanti studiosi di filosofia e no, non potrebbero esaltarsi al punto da rite­nersi al disopra di tutti gli altri; atteggiamento del resto riscontrabile in tutti i settori, ma comunque disdice­vole perché esso va a urtare sia con le attitudini mancanti e sia soprattutto con la natura stessa della ricerca speculativa, come abbiamo già spiegato sopra.

Mi riferisco in particolare a quegli studiosi, in frenetica ricerca di “visibilità”, proprio perché, per sua natura, la filo­sofia non la dona; né potrebbe giammai darla proprio in virtù della sua intima essenza; e così costoro inanellano scioc­chezza dietro sciocchezza, riempiendo spesso scaffali di libri da loro scritti, che i pressap­pochisti com­prano avida­mente, pensando di attingervi la vera sapienza.

In quei libri però vi è solo l’odore della sapienza, impastata di nozionismo dozzinale di facile com­pren­sione e quei prodotti sono preferiti più grazie all’efficace marketing che li accompagna piuttosto che per le loro intrinse­che qualità. Certo non si può parlare di “nozionismo dozzinale di facile comprensione” riguardo a Kant e a Hegel, i quali per professione tendono al ricercato e all’incomprensibile, che è un pa­lese segno di profondità culturale e di acuta genialità, che solo poche menti eccelse riescono a compren­dere nella loro intima essenza.

In questo modo i soloni del sapere distribui­scono sac­centeria e ciarlataneria a buon mercato, chi nelle Accademie e chi fra i comuni ambiziosi intellettuali, ba­rattandola come autentica saggezza, con grande ammirazione dei loro “seguaci” lettori, che, attraverso quelle letture, credono a loro volta di ele­varsi al disopra di qualunque altro “misero” mortale.

Questa lunga premessa mi è stata necessaria per puntualizzare che sia Kant come Hegel, non sono comparabili con i fonda­tori né dell’Accademia di Platone, né del liceo di Aristotele, né di nessun’altra scuola dell’antichità, ma essi sono due semplici professori stipendiati dallo Stato Prussiano. E, a mio pa­rere, il conseguimento dell’abilitazione all’insegnamento accademico non ha apportato alcun accresci­mento alle at­titudini naturali, in loro possesso.

La ricerca filosofica deve essere coltivata soltanto da chi ha l’autentica vocazione a eseguirla senza scopi precipui, né di carriera, né di egemonia culturale, che sia estranea alla pura ricerca della sapienza e della ve­rità.

Successi di Kant e di Hegel.

Epperò, quando tra questi autori di scritti filosofici vengono a trovarsi perso­naggi di ragguarde­vole e in­dub­bia erudizione; maestri, che ogni allievo vorrebbe avere, sia come insegnante, sia come modello da imitare e da eguagliare culturalmente; e quando tra questi troviamo, per es. un Kant, il quale, stanco d’insegnare l’ormai insoppor­tabile e, particolarmente dogmatica, dot­trina filosofica di Christian Wolff, op­pure un Hegel, la cui ambizione era pari ai successi che gli saranno elargiti generosamente e copio­sa­mente dalla sua attività universitaria, allora dobbiamo ammettere con tutta sincerità che l’inganno di­venta assai diffi­cile da scovare e smascherare!

Com’è possibile dubitare dei massimi esponenti della cultura ufficiale del tempo?

E se si dubita di loro, dove si potrà mai cercare la vera sapienza?

Se poi questi professori, alle nozioni conosciute e da trasmettere, aggiungono qualche riflessione propria di un certo rilievo e d’indubbio spes­sore, allora i comuni mortali non hanno più scampo!

Altra dote a cui la filosofia non può rinunciare.

Oltre alle già denunciate situazioni, la filosofia non può accettare nemmeno come maestri, quei pen­satori che, pur avendo ­mostrato pregevoli capacità, si sono in seguito dimostrati incapaci di risol­vere problematiche dozzinali che l’ultimo degli uomini comuni affronta e supera con facilità.

E nemmeno si può continuare a sorvo­lare su questi aspetti d’imperfezione, che spesso ven­gono per­fino a es­sere contrabbandati come profondi turbamenti d’animo, riservati alle sole anime più nobili e sensibili, le quali sarebbero le uniche in grado di percepirli nel loro più elevato valore esisten­ziale, giacché il loro pensiero è e rimane pur sem­pre inqui­nato da queste inadeguatezze conna­turate: vedi Nietzsche, con la sua devastante malattia, Schopenhauer, col suo misoginismo e Kierke­gaard, con l’assoluta incapa­cità a prendere decisioni esistenziali.

Ciò non significa che costoro non abbiano detto nulla di validamente speculativo, però occorre ese­guire un attento vaglio per separare ciò che hanno detto da autentici pensatori, da ciò che in­vece hanno detto sotto l’influenza della loro connaturata insufficienza.

E così, pure riguardo agli indirizzi, come ad es. l’esistenzialismo, il nichilismo, lo scetticismo, il pen­siero debole e qualunque altro orientamento, attraverso cui si finisce col gettare discredito sulle fa­coltà conoscitive, malgrado talora essi possano perfino rivelarsi fecondi, almeno come sprono, all’autentica ri­cerca; in ogni caso, però, essi devono essere attentamente esaminati per verificare fino a che punto il loro pensiero non sia stato inquinato da tendenze estranee e spurie alla vera natura dell’investigazione filosofica.

Infine, c’è da osservare che, dalla Rivoluzione francese in poi, in filosofia sono state agitate pro­ble­matiche di varia tipologia, come quelle sociali, economiche, psicologiche, psicoanalitiche, linguisti­che, logi­che, antropomorfiche, evoluzionistiche, ecc. che sono certamente di sicuro d’interesse umano e so­ciale, ma non di certo conformi all’interesse preci­puo dell’indagine filosofica, sempre per la ragione per cui que­ste ultime sono orientate a finalità precipue del tutto estranee al disinteresse che esige la filoso­fia.

Il fatto inoltre che la società fosse impreparata in quell’epoca ad affrontare i nuovi problemi ­che sta­vano emergendo prepotentemente nella struttura sociale e nella coscienza degli uomini, non è una ra­gione suf­ficiente per incolpare la metafisica, accusandola d’inadeguatezza o d’incapacità, come spesso è stato fatto e si conti­nua a fare tuttora, con disprezzo di ogni argomentazione che non ceda il passo a que­ste urgenze im­mediate, improcrastinabili, da ap­pagare prioritariamente ai fini della so­pravvi­venza dell’uomo sia come individuo e sia come società: i tempi della filosofia non coincidono con i tempi di cote­ste esigenze!

La rivoluzione industriale, ad es., ha generato disagi che hanno sconvolto le abitudini sociali e di costume d’intere comunità, per cui l’attardarsi in disamine metafisiche poteva senz’altro ap­parire come un’inutile perdita di tempo di fronte alle impellenze, assai più gravi, che la vita imponeva.

Importanza della filosofia

Tuttavia, riconosciuta la priorità a queste problematiche, non si può, né definitivamente, né provvi­so­riamente, voltare le spalle all’investigazione metafisica, che continua a esercitare il suo ben più im­por­tante compito, consistente innanzi tutto in quello di acquisire sempre nuove cognizioni e, in se­condo luogo, nell’esaminare la validità e la legittimità del pensiero umano nel suo svolgimento.

2° $ – L’indagine kantiana.

Inizio dell’indagine kantiana.

Ebbene la riflessione, da cui ha preso avvio la ricerca kantiana, è originata dallo sconcerto, con il con­seguente disagio che da esso scaturiva, riguardante lo scetticismo della dottrina hu­miana.

In verità a questo c’è da aggiungere le insoddisfazioni sempre più crescenti, che la metafisica su­scitava con le dottrine promosse dalla cultura dell’epoca e in particolare dall’atteggiamento emi­nente­mente dogmatico della metafisica di Christian Wolff attraverso la psicologia razionale, la cosmologia e la teologia, che diverranno il bersaglio principale di tutto il criticismo tra­scendentale di Kant.

Questa è la sua riflessione originaria, e si potrebbe definire anche l’unica, che primieramente ed eminentemente ha angustiato Kant, “risvegliandolo“ dal quel sonno dogmati­co in cui confessa d’es­sere vis­suto inavvertitamente fin allora e di cui mostrerà la sua gratitudine a Hume per averlo risvegliato.

Il risultato si concreterà nel suggerimento, pervenutogli dalla cosiddetta “Rivoluzione coperni­cana”, in cui non sarà più il soggetto a regolarsi sull’oggetto ma l’inverso.

E fin qui si può dire che questo tema è sicuramente di natura metafisica, prendendo l’avvio dalle stesse riflessioni ve­ramente filosofiche condotte dallo scetticismo inglese e da David Hume in parti­co­lare.

E la so­luzione, di cui Kant si mette alla ricerca, almeno nelle sue intenzioni, dovrebbe essere al­trettanto necessariamente e indu­bi­tabilmente di natura metafisica.

Fin qui, tutto è chiaro e non c’è nessuna obiezione da sollevare!

Obiettivi dell’indagine kantiana.

Tuttavia occorre osservare che Kant si pone due obiettivi primari:

à  il primo, è di elaborare un criterio che accerti con sicurezza irrefutabile la validità di ogni filo­so­fia pas­sata, presente e futura, e,

à  il secondo, è di avviare a soluzione lo scetticismo ereditato dalle indagini di Hume, il cui esito gli ap­pare filosoficamente inaccettabile; motivo, per cui egli si sente in dovere di tro­vare una solu­zione.

La soluzione che gli si presenta a portata di mono e che gli appare consona alla proble­ma­tica che sta esaminando, sembra essere di na­tura analoga a quella già operata in astro­nomia da Niccolò Coper­nico; sicché sarà sufficiente tentare di ripetere la stessa operazione in metafisica.

Dottrina tolemaica.

Com’è noto, Niccolò Copernico aveva incontrato insupe­rabili difficoltà nella comprensione del mo­vimento degli astri seguendo il modello elaborato nel II secolo d.C. dall’astronomo Claudio Tolo­meo di Alessandria d’Egitto, il cui perno era costituito dalla centralità della Terra con “tutto l’esercito degli astri”([2]), che le girava intorno.

Di fronte a tali difficoltà, Copernico aveva pensato di capovolgere la prospettiva, ipotizzando che fosse lo spettatore a ruotare intorno agli astri; in particolare, intorno al sole.

In questo modo egli finisce con l’ot­tenere ri­sultati davvero ragguardevoli che sa­ranno confermati in pieno dalle osservazioni succes­sive.

Cosa accadeva nel frattempo in filosofia?

Si noti che nello stesso periodo, come anche per molto tempo dopo, in filosofia si veniva inse­gnando che nell’atto conoscitivo fosse l’oggetto ad agire sul soggetto conoscente, imprimendo la sua es­senza!

Ebbene, Kant trova un’analogia tra le due problematiche, astronomica e metafisica, e perciò si pro­pone di ripetere un’analoga operazione per verificare se sia possibile uscire dalle angustie ri­scon­trate, pro­spettando un’eventuale solu­zione.

– La filosofia come non scienza –

Nel frattempo Kant si era lamentato che alla metafisica non era “sinora toccata la fortuna di po­tersi av­viare per la via sicura della scienza”.([3])

E questa era una convin­zione assai co­mune e diffusa, che continuerà anche con Hegel.

E Kant la riporta puntualmente:

<<Sinora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire in­torno a esso qualche cosa “a priori”, per mezzo di concetti, con i quali si sarebbe potuto allargare la nostra cono­scenza assumendo un tal presupposto, non riusci­rono a nulla>>.([4])

Di fronte a queste difficoltà, che apparivano del tutto compatibili con quelle incontrate da Co­per­nico in astronomia, Kant suggerisce:

<<Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica facendo l’ipotesi che gli og­getti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ciò che si accorda meglio con la desiderata possibilità d’una conoscenza “a priori”, che stabilisca qualcosa relativa­mente agli oggetti , prima che essi siano dati.>> ([5])

E giustifica in questo modo la sua proposta:

<<Qui è proprio come per la prima idea di Copernico; il quale, vedendo che non poteva spiegare i movimenti cele­sti am­mettendo che tutto l’esercito degli astri ruotasse interno allo spettatore, cercò se non potesse riuscir meglio fa­cendo girare l’osservatore e lasciando invece in riposo gli astri. Ora in metafisica si può vedere di fare un tentativo si­mile per ciò che riguarda l’intuizione degli oggetti. Se l’intuizione si deve regolare sulla natura degli oggetti, non vedo punto come si potrebbe saperne qualcosa a priori; se l’oggetto invece (in quanto oggetto del senso) si regola sulla na­tura della nostra fa­coltà intuitiva, mi posso benissimo rappresentare questa possibilità>>.([6])

Sicché, allo stesso modo come in astronomia Copernico, avendo rilevato insormontabili difficoltà nella comprensione del movimento degli astri seguendo il metodo tolemaico che faceva ruotare gli astri in­torno allo spettatore proponendo l’ipotesi inversa che fosse lo spettatore a girare intorno ad essi e in parti­colare intorno al sole, Kant pensa di tentare di ripetere lo stesso esperimento in filosofia, fa­cendo re­golare le cose sul soggetto co­noscente in conformità alle le­ggi che governano il suo pensiero.

Grandezza di kant e Rivoluzione copernicana e soluzione pro­posta.

A questo punto è doveroso riconoscere a Kant il grande merito di ciò che egli denomina come “Ri­volu­zione copernicana”, che consiste nel capovolgere il rapporto tra soggetto conoscente (passivo) e og­getto cono­sciuto (attivo) e nel far regolare quest’ultimo sul primo e non più viceversa, invertendo i ruoli, contrariamente a com’era avvenuto fin allora in filosofia.

Quest’intuizione lo colloca di certo fra i più grandi pensatori di tutti i tempi e, di certo, a livello di Parmenide, Platone e Ari­stotele.

Ciò tuttavia, contrariamente alla perspicacia con cui hanno continuato a operare questi tre grandi del passato, dalla subli­mità dell’intuizione guadagnata, Kant preci­pita in una soluzione vera­mente di scarso pregio, probabilmente a causa di un pregiudizio dell’epoca.

Infatti, diversamente da quanto si fosse potuto immaginare, Kant non si pone alla ri­cerca di nuove soluzioni che si potessero rivelare adeguate alla natura dell’intuizione acquisita, ma ri­piega nelle dot­trine già esistenti, con cui, già da diverso tempo anche altri pensatori si erano cimen­tati, sia pure sce­gliendo unilateralmente una delle scelte possibili: il razionalismo o l’empirismo.

Tant’è che può sorgere perfino il dubbio che Kant non abbia realmente compreso l’effettiva portata della sua intuizione.

In un certo senso si potrebbe finanche supporre l’ipotesi che egli voglia e che, in qualche modo, riesca, a conciliare il dualismo fin allora esistente tra razionalismo ed empirismo, proprio attra­verso il con­cetto stesso di conoscenza la quale si realizza, esclusivamente, mediante l’unifica­zione del concetto intel­lettivo con l’intuizione empirica.

Sembra, infatti, che Kant proponga, attraverso la logica trascendentale, un superamento del duali­smo filoso­fico, unificando il razionalismo con l’empirismo attraverso la rivalutazione de­gli apporti paritari d’entrambe le facoltà nella costruzione della conoscenza.

Per Kant, infatti, il concetto razionale, senza contenuto empirico, è vuoto e, comunque, dà luogo, se sviluppato, a conoscenze illusorie, a fantasmi ideologici; e, in pari tempo, le intuizioni empiriche, senza il con­cetto razionale, sono cieche; per cui solo con il loro mutuo concorso si può ottenere la vera cono­scenza.

La sua proposta decisiva si concreta perciò nella seguente radicale e definitiva ammissione:

<<La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, delle quali la prima è la facoltà di ricevere rappre­sentazioni (la ri­cetti­vità delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappre­senta­zioni (spontaneità dei concetti).

Per la prima, un oggetto c’è dato; per la seconda, esso è pensato in rapporto con quella rappre­sentazione (come sem­plice determinazione dello spirito).

Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti, senza che a loro corri­sponda in qual­che modo un’intuizione.

Né l’intuizione senza concetti può darci una conoscenza.

Entrambi sono puri o empirici>>.([7])

Esisterebbe perciò questa confluenza nell’unitarietà della conoscenza, in cui, una, è costituita dall’apporto concettuale e, l’altra, da quello empirico; quasi come due emissari che s’immettono nel fiume; oppure, come un lago, che si forma attraverso la congiunzione di due costituenti eteroge­nei: l’apporto del fiume e l’invaso che raccoglie le sue acque.

Sicché, mentre in passato era il sog­getto a regolarsi sull’oggetto, adesso sarà quest’ultimo a do­versi re­golare sul primo.

Soluzione inadeguata proposta da Kant.

Appare tuttavia chiaro che Kant abbia, sì, intuito il problema metafisico, ma che altresì egli sia sprovvisto, né abbia mai compreso, quale fosse la soluzione veramente confacente al suo guadagno.

C’è difatti da osservare che, contrariamente a quanto ci si potesse ragionevolmente aspettare,  egli non si pone alla ricerca di una soluzione attraverso un riesame meti­coloso dell’intera analisi filo­so­fica fin allora condotta, ma piuttosto si affida a un processo, che definirei quasi meccani­cistico, consi­stente nello spo­stamento dell’azione, che l’atto conosci­tivo ri­chiede, dall’oggetto (stavolta passivo) al soggetto (dive­nuto attivo), con la stessa semplicità con cui aveva operato in astronomia Copernico.

Questa era di certo l’intuizione originaria! Però essa richiedeva un profondo ripensamento delle basi filosofiche su cui fin allora si era creduto in modo dogmatico, la cui soluzione tuttavia non poteva consi­stere in una pura inversione dei ruoli e cercando tra le vecchie idee e metodologie esi­stenti.

Non si trattava, in altre parole, di capovolgere il moto degli astri, mantenendo fermo tutto i prin­cipi e le regole già conosciute, ma di ripensare gli stessi fondamenti del pensiero secondo la nuova pro­spet­tiva che era stata semplicemente intuita.

Era necessario prospettare una nuova dottrina, completamente al di fuori e del tutto indipendente da quella esistente; non un semplice rimaneggiamento, ma una nuova riproposizione dell’intero pro­blema gnoseologico.

Comunque sia, Kant dichiara esplicitamente che, per saggiare la validità di questa sua ipotesi, non re­sta che procedere per tentativi, nella speranza di eguagliare la sorte toccata a Copernico e di otte­nere fortunosamente gli stessi lusinghieri risultati.

Ripeto, perciò, che Kant passa all’esortazione:

<<Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica,… > >.([8])

In questo modo il buon esito della “Rivoluzione copernicana” sarà affi­dato a prove, con i criteri già noti, che do­vranno stabilirne l’efficacia e la validità, sperando di ottenere gli esiti desiderati com’era ac­ca­duto a Niccolò Coper­nico.

La soluzione che Kant suggerisce per la sua “Rivoluzione copernicana”, come risposta allo scettici­smo humiano e il dogmatismo wolffiano, si può riassumere in queste sue poche righe:

<<In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca a oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente e che ogni pensiero abbia di mira come mezzo, è l’intuizione.

Ma questa ha luogo sol­tanto a condizione che l’oggetto ci sia dato; e questo, a sua volta, è possi­bile, almeno per noi uo­mini solo in quanto modi­fichi in certo modo lo spirito>>.([9])

In altre parole essa si risolve nella chiara distinzione tra funzioni principali del cono­scere umano, in particolare due, che erano già state in precedenza individuate e variamente maneggiate:

<<Pensare un oggetto e conoscere un oggetto, non è dunque la stessa cosa.

La conoscenza comprende due punti: in primo luogo, un concetto per cui, in generale, un oggetto è pensato (la cate­goria), e, in secondo luogo, l’intuizione, onde esso (oggetto) è dato; giacché, se al concetto non potesse esser data un’intuizione corrispondente, esso, per la forma, sarebbe un pensiero, ma senza alcun oggetto, e per mezzo di esso non sa­rebbe punto possibile la conoscenza di una qualsiasi cosa; poiché, per quanto io ne saprei, non vi sarebbe, né potrebbe es­servi alcun­ché, a cui poter applicare il mio pensiero. Ora, ogni nostra possibile intuizione è sensibile (Estetica); il pen­siero dunque di un oggetto, in generale, mediante un concetto puro dell’intelletto, può in noi diventare conoscenza solo in quanto questo concetto è messo in relazione con oggetti dei sensi>>. ([10])

Difficoltà imprevista nella ripetizione dell’operazione co­perni­cana.

Operazione perciò che, contrariamente a quella eseguita da Copernico, si doveva sorprenden­te­mente rivelare assai più com­plessa e più difficile da eseguire rispetto a ogni previ­sione.

Conclusione della riflessione kantiana.

Le speranze suscitate dal “risveglio dal sonno dogmatico”, che avrebbe dovuto capovolgere ogni prospettiva, spalancando le porte a una visione e a orizzonti filosofici nuovi, si esauriscono in un mecca­nico spostamento dell’azione, insita nell’atto conosci­tivo, dall’oggetto al soggetto, con il risultato indu­bita­bile di di­struggere la metafisica esistente senza tuttavia proporne alcun’altra in sostituzione.

La contrapposizione tra razionalismo ed empirismo, che a un giudizio superficiale, di fatto, viene a essere risolto, in realtà finisce in un’artificiosa e inaccettabile soluzione, i cui principi, che si concre­tano nella dottrina trascendentale, non possiedono maggior valore della dottrina dogmatica precedente.

Dico artificiosa, perché la soluzione proposta per saldare tale dualismo tra i concetti puri dell’intelletto e le intuizioni sensibili, affatto diverse tra loro, non convince nessuno.

Inoltre, la convinzione nell’esistenza di due fonti da cui scaturirebbe la conoscenza umana, è ac­cettabile soltanto in via ipotetica, se non in via del tutto arbitraria, giacché, nonostante il considere­vole impegno profuso, non riesce a fornire una prova convincente della sua validità; o quantomeno, che la loro affermazione e negazione non si equivalgano; proprio allo stesso modo come la critica kan­tiana ac­cusa di dogmatismo la metafisica passata, in particolare, nel suo caso, quella wolffiana.([11])

Così termina la riflessione di Kant e si può dire che questo sia l’autenticamente analisi filosofica che gli si possa attribuire e condividere!

Il livello della speculazione kantiana.

Infatti, tutto quello che verrà dopo, si può definire filosofia solo perché è stato pensato e scritto da un profes­sore che svolgeva le mansioni professionali in una facoltà accademica di filosofia!

3° $ – La materia aristotelica e la cosa in sé kantiana.

Irresoluzione della problematica kantiana.

Material aristotelica.

Aporie, paradossi, antinomie, contraddizioni.

Ritengo infine di poco conto dilungarmi in una capziosa polemica per cercare di capire quanto ab­bia influito sulla soluzione della sua problematica il metodo sperimentale, la rivoluzione astronomica co­perni­cana o en­trambi di concerto; oppure se sia interamente da attribuire alla sua esclusiva genia­lità personale di pensatore.

Di certo si sa che, né Kant, né altri, sono riusciti finora a sciogliere le astrusità di questo ge­nuino problema filosofico che va sotto il nome di “risveglio dal sonno dogmatico” e che genera l’inconoscibi-lità della “cosa in sé”.

Difatti Kant finisce, con il proporre una soluzione del tutto inaccettabile, come si può leggere qui sotto, sicché questa problematica segnerà profondamente tutta la ricerca e la cultura filosofica suc­ces­siva senza però sfociare in una risposta adeguata fino ai nostri giorni:

<<Tuttavia, e questo deve essere ben notato, in tutto ciò si deve far sempre questa riserva: che noi dobbiamo po­ter pen­sare gli oggetti stessi anche come cose in sé, sebbene non possiamo cono­scerli.([12])

Attenzione, adesso! Soffermiamoci a riflettere con tutta la dovuta attenzione su questa proposi­zione.

Credo che non possa sfuggire a nessuna scrupolosa osservazione, che Kant, parlando della cosa in sé, stia difatti esprimendo lo stesso concetto aristotelico di principio materiale il quale, insieme con quello formale, produce l’oggetto della conoscenza. Come si ricorderà essi sono le <<cause>> intrinse­che alla cosa, di cui esse sono causa.

Nel libro XII Aristotele inoltre aggiunge che concretamente e indivi­dualmente esse sono diverse nelle singole cose differenti (le cause dell’uomo non sono le stesse di una statua o di un tavolo), mentre dal punto di vista analogico sono le stesse per tutte le cose (anche se concretamente e individualmente diverse l’uomo, la statua e il mobile hanno sia una causa materiale, sia una formale). E per di più c’è da aggiungere che è impensabile l’una sia separata l’altra.

Allora quest’impensabilità della materia aristotelica non coincide, anche secondo voi, con quella della stessa della cosa in sé kantiana?

Inoltre Aristotele astrae la forma e la materia già da ogni singola cosa.

L’unica divergenza tra Aristotele e Kant consiste perciò nella diversa localizzazione dei due prin­cipi: il primo, li pone entrambi in ogni singola cosa, il secondo, invece, pone quello formale nell’intelletto e quello materiale al di fuori di esso (nel senso); ma con una caratteristica fondamentale: entrambi i due principi aristotelici hanno indubbiamente una natura obiettiva, svincolata perciò da qualunque elemento di subiettività, mentre Kant, ponendo l’elemento formale nel soggetto, finisce coll’imporre al pensiero un certo contenuto relativistico.

Ebbene, se ciò corrisponde a verità, la deduzione trascendentale con tutta la sua sequela di astruse figure da comprendere si rende necessaria soltanto per sostenere l’ipotesi kantiana, mentre perde ogni valore per la dottrina aristotelica, che invero rende inutili tutte le fumose argomentazioni addotte da Kant perché l’unitarietà della conoscenza, rispetto al dualismo, è stata da sempre la più ricercata dall’uomo per credi­bilità e accettabilità.

La ragione per cui la conoscenza rivendica sempre quest’esigenza dell’unitarietà, può essere spie­gata più o non diffusamente, tuttavia la conclusione non può essere che essa è una pretesa che si pre­senta in continuazione in ogni svolgimento del sapere, dalla semplice proposizione grammaticale all’arché, come principio che tutto include e da cui tutto proviene. Infatti, è assai più semplice concepire il tutto in­diviso piuttosto che parti separate e non unificabili; queste ultime sono ripugnanti alla ragione umana!

Tutte le argomentazioni umane partono e non perdono mai di vista l’unitarietà concettuale oppure partono dalla sua totalità per procedere verso la sua scomposizione!

Questi errori li ritroviamo in tutto lo svolgimento del pensiero umano e diventano maggiormente evidenti proprio nelle argomentazioni logiche, dando luogo ad aporie, paradossi, antinomie e contraddi­zioni, ecc.

L’inutile proposta risolutiva kantiana.

Se è vero che Kant sia partito da una problematica veramente filosofica, tutta la sua tratta­zione successiva, ammesso che non si voglia ignorare per pura curiosità intellettuale, è da cac­ciare nel cestino dei rifiuti perché, nello svolgimento della sua argomentazione e nella loro proposta della soluzione, Kant finisce col sollevare più problemi di quanti intende risolverne.

Infatti, si potrebbe dire che siano davvero eccessivi e inaccettabili i troppi interventi da lui ri­chiesti al “Deus ex machina” per sostenere l’insostenibile della sua ipotesi criticistica.

In modo scherzoso si potrebbe aggiungere: Kant ha lanciato il sasso e nascosto la mano; per non dire che ha po­sto il problema, ma che non è stato in grado di risolvere giacché la soluzione proposta non era adeguata.

Qualche burlone, pensatore posteriore, ha avuto persino l’ardire di sostenere che l’importanza della filosofia consista più nel sollevare i problemi che nel risolverli.

Ferita inferta da Kant alla metafisica.

Tuttavia nella cultura dell’epoca, e fino ai nostri giorni, resta una profonda e dolorosa ferita nella metafisica a causa del suo criticismo che sfocia nei paralogismi e nelle antinomie logiche, con le quali Kant pone sullo stesso piano, afferma­zioni e ne­gazioni; sicché credere, o no, all’anima, alla na­tura e a Dio, si equi­valgono perfetta­mente: ragiona­mento d’indubbia validità da un punto di vista lo­gico ma cio­non­dimeno di altrettanta indubbia unila­teralità dal punto di vista filosofico, oltre che sul piano della co­noscenza spe­culativa, in gene­rale.

Problemi irrisolti da Kant.

Questa profonda lacerazione inferta a tutta la metafisica anteriore e posteriore, è determinata:

à  in primo luogo, dalla mancata risposta al problema dell’inconoscibilità della “cosa in sé”;

à  in secondo luogo, dall’insoluta questione suscitata dal “dubbio dogmatico circa l’esistenza di un mondo esterno al sog­getto”;

à  e infine, dalla permanente e confusa commistione tra argomenti logici (logica trascenden­tale) e quelli au­tenticamente metafisici.

Soluzione impropria proposta da Kant.

Infatti, si può arguire che lo strumento, di cui Kant si avvale per raggiungere il suo obiet­tivo, si ri­veli, a mio parere, del tutto inappropriato allo scopo!

E questo vale, sia per Kant e sia per Hegel, il quale, a mio parere, ne è un fedelissimo seguace, almeno per quanto riguarda l’impostazione e la fede nella medesima metodologia, che si ba­sa sulla lo­gica, la quale deve essere intesa come scienza speculativa, anche se entrambi questi filosofi possano ap­parire assai diversi tra loro, per quanto riguarda le motiva­zioni personali che danno alle loro convin­zioni filosofi­che.

In realtà l’influenza che Kant ha esercitato su Hegel è molto più profonda di quanto Hegel possa ammettere, o ad altri seguaci di quest’ultimo, apparire, a causa delle critiche apparentemente radicali, ri­volte da Hegel alla dottrina kan­tiana.

Anzi si può aggiungere che, a mio parere, Hegel, malgrado fosse sprovvisto di autentiche attitu­dini naturali alla speculazione, compensata però da una cultura filosofica vasta e ragguardevole, ciono­nostante comprende molto bene quanto siano inaccettabili le conclusioni alle quali è pervenuto Kant giacché, di fatto, questi ha distrutto la metafisica.

E, in proposito osserva:

La dottrina exoterica della filosofia kantiana, – che cioè l’intelletto non possa oltrepassare l’esperienza giacché al­trimenti la facoltà conoscitiva si muterebbe in quella ragione teoretica che di per sé non metterebbe al mondo altro anche sogni, ha giustificato, dal punto di vista scientifico, la rinuncia al pensare speculativo.([13])

Inoltre aggiunge, confutando poi puntualmente le solu­zioni prospettate da Kant, come sia in­con­cepibile:

“il singolare spettacolo di un popolo civile senza metafisica, – simile a un tempio, ric­ca­mente ornato ma privo di santua­rio”.([14])

Tuttavia tali confutazioni si limitano superficialmente alla semplice negazione delle parti non ac­cettabili della dottrina kan­tiana, senza in­cidere mini­ma­mente sulla sostanza delle argomentazioni, sia nel senso di sanare le eventuali manchevolezze, sia nel senso di vanificarle definitivamente.

Svolta kantiana nella logica. – AAAA???

Kant non lo dice espressamente! E, forse, questo suo metodo logico di condurre la ricerca sarà ap­parso ai suoi stessi oc­chi come la sco­perta di una nuova metodologia, non dissimile, ma cionondi­meno di maggior pregio, rispetto alla maieutica socra­tica o alla dialettica plato­nica o al metodo empirico ari­stote­lico o a quello sperimentale galileiano.

Inoltre, c’è da osservare che, mentre per il passato gli strumenti di ricerca filosofici (maieutica, dialettica, ecc.) erano serviti per gua­da­gnare nuove idee, con la logica trascendentale, non solo non ci si arricchisce di nessun nuovo ap­porto con­cettuale teoretico, tranne ovviamente di quelli definiti “arbitraria­mente” come logici, (perché di vera “scienza della logica” non c’è proprio nulla!) che si so­stan­ziano in una con­sequenzialità che scaturisce dai legami intrinseci ai concetti in esame, i quali, sia Kant e sia He­gel, ela­boreranno all’occorrenza con ammirevole impegno (come tutti possono costatare leg­gendo le loro opere) a supporto e giustificazione delle loro ar­gomen­tazioni, di scarso profilo metafi­sico.

Buona fede kantiana!

Tuttavia, perché è senza dubbio vero! Bisogna riconoscere la sua buona fede e onestà intellet­tuale dacché Kant non ha inteso certamente ingan­nare deli­be­ratamente nessuno. Cionondimeno egli finisce, di fatto, con apparire come lo spacciatore di un procedimento, puramente ed eminente­mente, di logica, in un’autentica dottrina metafi­sica specu­lativa! E così sarà inteso, da Hegel nella sua dialet­tica specula­tiva! E questo è il vero abbaglio!

Mistificazione kantiana – fraintendimento con i lettori.

Occorre ancora notare che sia io (tanto per dire, sempre e solo, gli altri!) e sia tutti gli studiosi di filosofia, incominciando dai suoi contemporanei e includendovi i tre grandi ideali­sti, abbiamo avuto la con­vinzione di leggere un autentico trattato di metafi­sica nella Critica della Ragion Pura: e ciò può es­sere fa­cil­mente ri­scontrato in quasi tutti gli studiosi contemporanei e posteriori a Kant stesso.

E qui sorge la grandissima e imperdonabile incomprensione avvenuta tra Kant e tutti i suoi stu­diosi, perché, quando io mi sbaglio a interpretare qualcuno, non posso accusare costui di avermi in­gan­nato, ma per onestà devo dire che sono stato io a fraintenderlo.

Insomma, se gli adepti hanno pensato di leggere una genuina dottrina filosofica nella Critica della ragion pura, pensata e formulata da un genio dell’Illuminismo, il quale, come aveva fatto in precedenza Cartesio rifiutando tutta la filosofia precedente, mentre Kant si limita a dimostrare la sua in­consistenza, questa colpa non è da imputare a Kant ma ai suoi seguaci lettori i quali probabilmente non aspettavano altro per buttare all’aria tutta la vecchia cultura metafisica, ribellandosi alla cultura in auge, prevalen­te­mente dogma­tica, come aveva denunciato Kant ed altri, tra cui lo stesso Hegel.

Se poi ci si chiede come e perché ciò sia potuto accadere, è difficile fornire una risposta definitiva, che solo uno storico potrebbe arrischiare affrontarlo adeguatamente.

Probabilmente però si era già in precedenza prodotta una certa insofferenza verso la cultura domi­nante, so­prattutto a causa della sua immutabilità oltre il limite della tollerabilità; inoltre, ogni uomo cerca di ap­prendere ciò che gli occorre per la realtà che sta vivendo; per cui, di fronte ad argomenti or­mai da­tati, trova insopporta­bile imparare cose di cui non saprà mai che farsene.

È vero che la filosofia pretende di parlare un lin­guaggio che oltrepassi ogni temporalità e spazia­lità, com’è altrettanto vero che ci sono nozioni che non tramontano mai; tuttavia spesso il presente mo­stra differenze e in­calza con esigenze non facili da rapportare al pensiero delle epoche passate e si rende pre­feribile riprendere d’accapo l’intera argomentazione.

L’errore del fraintendimento, che io ho denunciato, può anche dipendere dal fatto che il let­tore si pone per lo più in una posizione di sudditanza rispetto all’autore, supponendo che, se quest’ultimo ha scritto quello che egli ha letto, avrà avuto buone ragioni per farlo di cui non si può du­bitare, oltre alla competenza ne­cessaria per farlo.

Infine non è da trascurare l’impegno che il lettore deve profondere nell’intelligenza del testo, il quale, quanto più è complesso e di non facile e immediata comprensione, tanto più viene a essere dis­suaso dall’intraprendere una critica per il timore di non essere all’altezza per farlo.

Ai tempi nostri sappiamo che ciò non è vero! Tuttavia è un fenomeno sociale che continua ad ac­ca­dere ancora; infatti, ci si può chiedere: quanti lettori azzardano una critica incisiva o radicale a un testo, che essi hanno letto solo perché era sulla cresta dell’onda? Quanti pamphlets e scritti sovver­sivo-scandali­stici sono voracemente letti come ultimi ritrovati della scienza e della verità, quando in re­altà sono, sol­tanto, letture alla moda e che hanno il pregio di raccontare al lettore ciò che costui smania di sentirsi dire? Inoltre, chi mai si sarebbe sentito in grado di controbattere all’analisi rigorosa che Kant aveva con­dotto nella sua Critica e per di più usando una terminologia discretamente nuova con concetti di non imme­diata, se non addirittura, oscura comprensione? E inoltre Kant ha tentato di mostrare (non so in quanti siano riusciti a intenderlo rettamente) che la metafisica non ha imbastito che sogni e chimere, cui nessuno non ha potuto sottrarsi a causa della sua stessa natura umana che gliel’ha richiesto.

Incomprensione fra Kant e i suoi lettori.

Chiudiamo così l’argomento, dicendo sommariamente che la Critica è stata letta e studiata come testo di filosofia mentre esso è essenzialmente e dichiaratamente un testo di logica, con il risultato di elu­dere, in primo luogo, una critica filosofica perché si trattava di logica, e, in secondo luogo, un’analisi di validità logica perché si trattava di metafisica.

4° $ – Critica al pensiero filosofico di Kant.

Critica alla metafisica kantiana.

Orbene i rilievi che si possono e si devono fare al pensiero kantiano, sono che dal punto di vista metafisico esso consiste in un duali­smo circa le due fonti da cui proverrebbe la nostra conoscenza; que­sto, altro non è, che una premessa ideologica e dogmatica non da meno da quella precedente, che sup­po­neva l’esistenza di un mondo esterno i cui oggetti, agendo sul soggetto, imprimevano la loro specie conoscitiva; inoltre c’è da considerare che, mentre la precedente spiegava molto bene il pro­cesso gno­seologico, quella kantiana si avvale di argomentazioni sicuramente inaccettabili, perché si deve conve­nire necessariamente, come del resto egli stesso esige, sull’esistenza di una “cosa in sé anche se inco­noscibile”; in pari tempo, da un punto di vista logico, Kant dà alla sua trattazione la tipica struttura  della ripartizione logica, se­guendo le tradizionali scansioni: concetto, giudizio, sillogismi; tuttavia egli si limita all’impostazione logica della sua argomentazione ma non apporta alcunché riguardo allo sviluppo di questa disciplina, contraria­mente a quanto sosterrà Hegel, il quale si attribuirà lo sviluppo della dia­lettica, anch’egli nondimeno senza procurare alcun nuovo guadagno ma servendosi semplicemente delle nozioni già esistenti di cui mostra un’invidiabile conoscenza e padronanza.

Di certo gli studiosi di entrambi avranno senz’altro da ridire circa questo mio discredito a due per­sonaggi che hanno dominato la cultura; ciononostante io non intendo negare il grande e faticoso impe­gno che entrambi hanno profuso nel loro lavoro, perché in realtà la mole delle loro elaborazioni è vera­mente considerevole; piuttosto dico più semplicemente che il frutto della loro attività non è stato per nulla ade­guato alla loro fatica e che il raccolto non va aldilà di poche briciole di scarso valore.

Da un punto di vista logico, perciò tutta la dottrina di Kant e di Hegel non apporta alcunché agli studi logici, ma si li­mita a ricalcare, nel suo incedere, ovviamente con qualche minima variazione, gli schemi tradizionali della logica, così com’essa viene comunemente suddivisa: nell’analitica dei concetti, in quella dei prin­cipi (giudizi) e nelle argomentazioni dialettiche (raziocinii).

Infatti, la logica tradizionale partiva dalle tre operazioni fondamentali della mente per distin­guere la semplice apprensione dei concetti, dal giudizio e per terminare col ragionamento (raziocinii); e la materia, che viene a essere esaminata e sviluppata da Kant, è il suo presunto trascendentalismo (per Hegel è la sua presunta dialettica), che diviene la premessa di ogni argomentazione, ri­petuta fino allo sfinimento, in tutta la sua opera.

La conclusione delle sue premesse, consistono nel distinguere le conoscenze in valide e non, le­git­time e illegittime, attraverso argomentazioni, sì, coerenti con le premesse a lui care. Nulla più!

Riguardo alla metafisica, infine, cui come lui stesso riconosce di non ha apportato alcun nuovo gua­dagno ma tutto si ri­solve nella pura invalidazione di quella esistente, egli spera, come espresso esplicita­mente senza fare alcun tentativo, che non sia estirpata dalle radici e che quella che seguirà dal suo critici­smo possa fondarsi su basi scientifiche.

Per terminare non poteva mancare l’augurio per l’ennesima riproposizione di una nuova metafisica:

<<Basta solo un po’ di abnegazione per rinunciare a tutte queste pretese, visto, che le innegabili, e – nel procedi­mento dogmatico – inevitabili contraddizioni della ragione con se stessa hanno privato già da molto tempo la metafisica della sua reputazione. Sarà però necessaria molta fermezza perché la difficoltà interna e la resistenza esterna, non ci di­stolgano dal promuovere una buona volta la crescita rigogliosa e fruttuosa d’una scienza indispensabile alla ragione umana, facendo ri­corso ad un procedimento opposto a quello finora impiegato; una scienza dalla quale si potranno, sì, re­ci­dere i rami finora spuntati, ma di cui non si potranno mai svellere le radici>>.([15])

E qui sembra leggere Hegel, che mi appare perfino molto più legittimato di Kant, nel dichiarare l’inaccettabilità dello spettacolo di un popolo civile (Kant parla di “natura umana”) senza metafisica.

Infatti, non capisco come proprio Kant possa pretendere una rifondazione della metafisica, quando ha escluso che ci possa essere un autentico sapere che prescinda dai dati dell’esperienza.

5° $ – Invalidazione della 2° navigazione di Platone.

Kant e la 2° navigazione di Platone.

Probabilmente l’ideale kantiano vagheggiava ripercorrere a ritroso il viaggio fatto da Platone con i guadagni della seconda navigazione e rivalutare le indagini del metodo naturalistico per cercare di nuovo nella natura (ammesso che l’obiettivo della metafisica fosse stato ancora quello dell’arché, del principio primo, dell’assoluto) qualche ele­mento della natura stessa (o della sensibilità), che probabil­mente fosse sfuggito a questi primordiali ricercatori del reale e del vero.

Inspiegabilmente per noi, Kant torna più volte sul tema dell’irrinunciabilità alla metafisica per l’uomo; sebbene, pur tuttavia, egli continua impassibile nella sua opera di demolizione di quella che esi­steva, quando invece, al suo posto, io avrei preferito ab­bandonare le sue elucubrazioni per dedicarmi a una più proficua correzione del pensiero metafisico, divenuto o apparso difettosamente inaccettabile, a causa del quale non era più gradito né alla cultura, né agli studiosi dell’epoca.

Di certo, con il suo criticismo, Kant ha invalidato le radici stesse delle precedenti conquiste filo­sofi­che, gettando un angoscioso dubbio sull’intera capa­cità cono­scitiva dell’uomo.

In qualche modo Hegel cer­cherà di porre rimedio, recuperando tutto ciò che era possibile dall’annientamento scaturito, sia dalle presupposti, sia dalle inferenze del criticistiche kantiano.

Tuttavia l’impegno profuso da Hegel non sortisce gli esiti desiderati, perché egli non ha avuto la capacità di riportare la metafisica al centro dell’indagine filo­sofica, ma anzi è finito, seguendo l’itinerario tracciato e completando l’opera iniziata e le intenzioni più volte riba­dite da Kant, con l’identificare la logica con la metafisica, distinguendosi da quest’ultimo per l’intenzione di fondare la dialettica speculativa; una logica contenutistica e diveniristica, che in realtà è riuscito soltanto ad abbozzare in grandi linee ma non a mostrare concretamente, né nella sua esposizione ideologica, né nella sua applicazione pratica.

La conclusione tuttavia è questa: Kant non ha ingannato nessuno, e nemmeno il suo esal­tato am­miratore, Hegel; il quale, affascinato dal clamore suscitato dal criticismo kantiano, ha cercato di se­guirne le orme con la conclusione, però, che la dottrina kantiana è sopravvissuta alla sua morte fisica, mentre quella hegeliana è sopravvissuta soltanto, più grazie alle contingenti fortune storiche piuttosto che per la solidità del pensiero espresso.

Nessun guadagno dall’indagine kantiana.

Inoltre non deve stupire che dal criticismo non sia scaturito nessun nuovo guada­gno filo­so­fico, perché molto onestamente Kant dichiara esplicitamente quale sia il reale scopo perseguito dalla sua Critica della ragion pura:

<<Questa ricerca, che non possiamo propriamente chiamare DOTTRINA, ma solo CRITICA TRASCENDENTALE, poi­ché non mira allargamento delle conoscenze stesse, ma soltanto allo loro rettificazione, e ci deve dare la pietra di para­gone del valore e della vanità di tutte le circostanze a priori, è ciò di cui ci occupiamo>>. ([16])

Pertanto l’intento di Kant, per quanto incomprensibile possa apparire, non è di produrre una dot­trina filosofica, ma semplicemente di ricer­care un criterio per rispondere, ad es., alla domanda:

<<COM’È POSSIBILE LA METAFISICA COME SCIENZA?

LA CRITICA DELLA RAGIONE, dunque, conduce, alla fine, ne­cessaria­mente alla SCIENZA;

L’USO DOMMATICO, invece di essa senza critica ad AFFERMAZIONI PRIVE di FON­DAMENTO, alle quali si potrà sem­pre contrapporne altre, ugualmente verosimili, e però allo scetti­cismo>>.([17])

Indubbiamente il dogmatismo, che si era andato affermando nel corso degli anni in metafisica, aveva su­scitato sempre maggiori insofferenze da parte degli studiosi e un netto rifiuto da parte dell’autentica ricerca filosofica.

Da quanto riportato sopra, non bisogna perciò meravigliarsi che la critica non apporterà nulla d’innovativo, tranne un’attenta riflessione, forse mai tentata prima, per individuare i criteri per giudi­care la validità, o meno, delle dottrine passate e future. Infatti, sarà da Kant in poi che in filosofia ci si porrà il quesito della validità del pensiero umano!

Tuttavia c’è da osservare che gli strumenti utilizzati, sono quegli stessi già elaborati dal pensiero prece­dente e, di fatto, facente già parte dal patrimonio culturale della società occidentale:

<<La conoscenza umana scaturisce da due fonti principali dello spirito, la prima delle quali è la facoltà di ricevere rap­presentazioni (la recettività delle impressioni) e la seconda, quella di conoscere un oggetto mediante queste rappre­senta­zioni (spontaneità dei concetti. Per la prima, un oggetto c’è dato; per la seconda, esso è pensato in rapporto con quella rappre­sentazione (come sem­plice determinazione dello spirito)>>.([18])

Per raggiungere il suo obiettivo e per legittimare le sue convinzioni, Kant perciò si affida a un’a-na­lisi meramente logica (trascendentale), le cui basi sono costituite dal dualismo delle fonti origi­narie del sapere: l’intelletto e il senso, e il cui svolgimento si snoda seguendo la ripartizione tradizio­nale della lo­gica esistente.

Valorizzazione della logica, come verità indiscussa fino alla sua epoca.

In verità si potrebbe aggiungere che Kant, come tutti gli altri pensatori antece­denti, abbia utiliz­zato la comune coerenza razionale nel condurre le proprie argomentazioni.

Quest’ipotesi è riduttiva rispetto ai suoi dichiarati intendimenti, che erano di mostrare infondate le principali dottrine metafisiche giunte fino a lui, proprio seguendo ­la logica tradizio­nale, che egli rivede in senso tra­scendentale, ma la cui validità era al disopra d’ogni dubbio essendo rimasta, a suo stesso dire, immutata perché definitivamente compiuta, fin dai tempi di Aristotele; risultato che egli pensa di aver raggiunto attraverso le inferenze logiche dell’imposta­zione dottrinale: la dualità delle fonti della cono­scenza.

Ciononostante tale conclusione sembra mettere in imbarazzo lo stesso Kant, facendolo apparire perfino riluttante ad accettarla, ma cui di certo non poteva contrapporsi senza rinnegare tutto il lavoro già svolto.

Ed è proprio con Kant che, per la prima volta, la logica diviene il metodo scientifico d’eccellenza al fine di garantire l’incontestabile verità del pensiero nel processo speculativo; convinzione che si esaurirà con il positivismo logico, che tenterà invano di logicizzare l’intero sapere umano.

Sia Kant, sia Hegel, sarà guidato da un dogmatismo, riguardo alla necessità del carattere scien­ti­fico del procedere filosofico, per certi versi perfino inspiegabile, anche se già riscontrabile in al­tri pen­satori pre­cedenti.

È sicuramente questa pretesa di condurre la speculazione filosofica sul piano della sicurezza scien­tifica, che assu­merà l’aspetto di una “fede cieca”, in cui anche Marx crederà ciecamente nell’elaborazione della sua dottrina, volta alla rivendicazione dei diritti dei più deboli; problematica sca­turita dai rivolgimenti socio-eco­nomici della Rivoluzione industriale e sostenuti dagli ideali della Ri­volu­zione fran­cese.

Unità tra concetto, segno e logica.

C’è ancora da osservare che sia la logica, sia la linguistica (meglio parlare di “se­gno”), come sarà osservato in seguito in filosofia, appare connaturata al pensiero al punto che non si possa dare l’uno senza l’altro; e finanche da sembrare impossibile che si possa concepire ed esprimere alcun pen­siero senza di esse. In altre parole si pensa un contenuto del pen­siero legato a un segno, all’interno di una struttura ri­gorosamente logica.

E una prova di tale incarnata inscindibilità si può riscontrare nella co­erenza grammo-sin­tattica che culmina proprio nella compiutezza veritativa dell’argomentazione in esame.

Tuttavia c’è da mettere in risalto che non è possibile che sia il pensiero a doversi conformare alle regole grammo-sintattiche, né a quelle dell’inferenza logica, o comunque a quelle dei legamenti; perché sono queste ultime a ricevere dal pensiero la loro ragion d’essere con le loro peculiari caratteristiche che le accompagnano e con il contenuto espressivo proprio dell’atto del pensare da parte del pensiero stesso.

In altre parole è il pensiero a generare sia il segno linguistico, sia l’inferenza logica, e non vice­versa.

La differenza tra segno e logica risiede nel progressivo passaggio dalla convenzionalità al rigore, in cui la struttura segnica finisce con l’organizzarsi secondo re­gole cogenti da osservare, affinché si possa rag­giungere la piena efficacia e la dovuta sicurezza espressiva di conformità a quel pensiero che si vuole esprimere.

La logica e la linguistica si rivelano utili e imprescindibili, oltre che inseparabili dal pen­siero, fin dall’origine, in particolar modo in tutte le espressioni del pensiero, come la riflessione individuale e la co­municazione interpersonale, an­che se la loro validità non possa essere ri­cercata in se medesime e nep­pure al di fuori del pensiero stesso che le ha gene­rate.

Influenza di Kant su Hegel.

Ebbene, io sono convinto che sia stato proprio l’effetto dirompente del criticismo kantiano nella cultura contemporanea con l’applicazione della logica trascendentale alla metafisica a convincere He­gel a far uso dello stesso stru­mento per sostenere (e, a suo parere, perfino a produrre) la propria in­dagine spe­cula­tiva mediante la dialettica.

6° $ – Caratteristiche della dottrina di Hegel.

Il carattere di Hegel.

Hegel tenta di correggere e integrare il pensiero kantiano (procedimento che, a mio parere, non ha avuto esito alcuno) in talune sue con­clu­sioni, e mi riferisco in particolare al tema metafisico dell’anima, della natura e di Dio, cui Kant era pervenuto per mezzo del criticismo, ma non potrà otte­nere di certo al­cun risultato attraverso la sua logica dialettica o filosofia spe­culativa.

Assai più sempli­cemente, Hegel vi perviene grazie alle sue impostazioni caratteriali, grazie alle quali ha potuto mantenere una continuità ininterrotta di pensiero, nonostante i mutamenti che si sono ve­rificati nel corso della sua vita, come accade del resto a tutti gli uomini: difatti, dovrebbe essere noto a tutti, che le peculiarità caratteriali re­stino pres­soché invariabili nel corso della vita di ognuno.

Sulla scia di Kant, oltre che agli occhi di Hegel, è soltanto la logica (interamente basata sulla tau­tolo­gia; infatti, non vi è null’altro di più certo e vero che l’affermare che “una cosa è la ciò che è”!) che può ga­ran­tire alla metafi­sica quella validità che fin allora non era riuscita a conse­guire, e in particolar modo, la scientificità del sapere me­tafisico.

Del resto lo stesso Kant, mentre da una parte lamenta lo stato della metafisica, dall’altra esalta la validità della lo­gica, come si può leggere nella Prefa­zione alla 2° edizione, quando osserva:

≪Che la logica abbia seguito questo sicuro cammino fin dai tempi più antichi, si rileva dal fatto che, a cominciare da Aristo­tele, non ha do­vuto fare nessun passo indietro, se non vogliamo considerare come correzione, l’abbandono di qual­che superflua sottigliezza o la più chiara determina­zione della sua esposi­zione: ciò che appartiene più all’eleganza che alla si­curezza della scienza≫.([19])

E, a proposito della metafisica, nota:

<<Alla metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente al disopra degli inse­gnamenti dell’esperienza e me­diante semplici concetti (non, come la matematica, per l’applicazione di questi all’intuizione), nella quale dunque la ra­gione deve essere scolara di se stessa, non è sinora toccata la fortuna di potersi av­viare per la via sicura della scienza; sebbene essa sia più an­tica di tutte le altre scienze e sopravvivrebbe anche quando le al­tre dovessero tutte quante essere inghiottite nel baratro di una barbarie che tutto devastasse>>. ([20])

Inoltre aggiunge subito dopo:

Non v’è dunque alcun dubbio, che il suo procedimento finora sia stato un semplice andar a tentoni e, quel che è peg­gio, tra semplici concetti. ([21])

Obiettivo kantiano e cosa in sé.

Nonostante ciò, è fuori d’ogni dubbio che l’unico obiettivo di Kant fosse di prospettare una ri­spo­sta eminentemente metafisica allo scetticismo humiano! E, non di certo, produrre una nuova o più approfondita indagine logica, perché per lui la logica doveva costituire solo un mezzo per raggiungere con si­cu­rezza scientifica gli obiettivi prefissatisi.

Le inattese conseguenze negative, cui purtroppo per­viene e da cui non riesce a sottrarsi, sono co­sti­tuite da quelle problematiche che egli stesso ha su­scitate nel corso della sua critica, quali l’esistenza del noumeno (o, cosa in sé) anche se non conoscibile, ecc., che in­vece avrebbero dovuto rappresen­tare i pro­pri guadagni filosofici, solo se le sue argomentazioni in merito fossero state più credibili e condi­visi­bili.

7° $ – L’inaccettabile confusione tra logica e metafisica e successo professionale di Hegel.

Inaccettabile confusione tra logica e metafisica.

Forse però nemmeno Kant si è accorto che, nell’accingersi alla soluzione del problema, sia fi­nito col servirsi di un’indubbia indagine di natura eminentemente logica e i cui risultati pote­vano es­sere va­levoli semmai soltanto in quest’ambito ma non certo in quello filoso­fico.

Di ciò si avvedrà He­gel che classificherà il tra­scendenta­lismo kan­tiano come un’innovazione della lo­gica precedente, mentre al contrario Kant presume di restare nel solco della tradizione logica, so­prat­tutto con lo scopo precipuo di avvalersi della sua indubitabile validità, rimasta immutata nei secoli.

Da qui è scaturita la confusione di un inestricabile groviglio tra logica e metafisica, che sarà ri­presa e continuata con maggior vigore e determinazione da Hegel, prima, e da Marx, poi, giacché Hegel equipa­rerà, quasi rivendicando, espli­citamente la logica alla metafisica!

Livello filosofico di Hegel.

Purtroppo c’è da aggiungere che l’indagine metafisica non era il forte di Hegel; e che tutta la sua notorietà si deve soltanto alla sua notevole istruzione e cultura professionale, sicché è riuscito a ela­bo­rare una per­sonale pro­spettiva filosofica del “senso della vita”; obiettivo felicemente perseguito e lusin­ghiera­mente raggiunto con piena affermazione nella sua società prussiana!

Tornando a Kant, si può dire che la Critica della Ragion Pura, pur partendo da premesse metafisi­che, cerca esplicita­mente la solu­zione in un’analisi logicistica attraverso quella riflessione che egli deno­mi­nerà “logica trascendentale” o criticismo.

Da questo punto di vista, la commistione / unificazione (l’ipostatizzazione) tra logica e metafisica, seppure compiuta probabilmente in modo inavvertito da Kant, sarà eseguita consapevol­mente da Hegel, il quale, a mio parere, si pone proprio sulla medesima scia kantiana come si addice a un fedele se­guace.

Così, prendendo a modello Kant e ricalcandone il procedimento, Hegel si persuade che l’obiettivo da perseguire per consentire alla metafisica di raggiungere lo statuto di scienza, convin­cimento caro a entrambi, sia l’elaborazione di una dialettica-speculativa, in cui le due discipline, la logica e la metafisica, confluiscano in un’unica attività.

Sarà perciò lo stesso Hegel a esprimere il pro­prio ram­marico perché, secondo lui, l’intuizione kan­tiana non è stata portata a compimento:

<<La filosofia critica aveva, per vero dire, già trasformata la metafisica in logica. Sennonché il terrore che essa provava per l’oggetto l’aveva condotta, come condusse poi il posteriore idealismo, a dare alle determinazioni logiche, come ab­biamo ac­cennato, un significato essenzialmente soggettivo. A cagione di ciò coteste categorie restavano insieme affette da quell’oggetto che volevano fuggire, cosicché rima­neva loro un al di là, sotto la forma di una “cosa in sé” o di un urto infi­nito>>.([22])

Nella sua trattazione Hegel dà l’impressione a più riprese di tornare sul tema della “cosa in sé” kantiana e di tentare di prospettarne una soluzione, però in realtà i suoi sforzi si limitano a lambirla a guisa di una tan­gente che manca sempre il suo incontro.

Come ad esempio in questo caso, in cui Hegel viene incontro alle mie convinzioni, affermando che Kant pone, ma non risolve, questo problema:

<<L’idealismo trascendentale, condotto con maggiore conseguenza, conobbe il nulla di “quello spet­tro della cosa in sé” lasciato sus­sistere dalla filosofia critica, conobbe il nulla di quest’ombra astratta se­parata da ogni contenuto ed ebbe per scopo di distruggerla com­pleta­mente>>.([23])

Perciò Kant, dopo le premesse del “sonno dogmatico” e della “rivoluzione coper­nicana”, si è di fatto interessato esclusivamente dello scetticismo humiano e ha cercato quale validità assegnare alla co­no­scenza in generale e a quella scientifica in particolare, attraverso lo strumento della logica trascen­dentale, attribuendo però a essa tutti i connotati metafisici e senza neppure tentare di camuffarne il nome, perché egli stesso è con­vinto, non di compiere uno studio di logica ma di autentica metafisica.

Al contrario, Hegel parlerà esplicitamente di “dialet­tica logica”, fa­cendola coincidere con la meta­fi­sica. Siamo nell’abbaglio più completo!

8° $ – scopo della speculazione kantiana.

Il metodo kantiano non si sostanzia nella ricerca di ciò che l’intelletto umano può in­dagare e che cionondimeno ha trascurato fino a quel momento di esplorare, ma piuttosto nel delimitare le conoscenze possi­bili, già acquisite, distinguendole in valide e invalide, così come vengono a essere riassunte molto si­gnifi­cativamente in questi tre suoi quesiti fon­damen­tali.

<<Ogni interesse della mia ragione (così lo speculativo, come il pratico) si concentra nelle tre domande seguenti:

à Che cosa posso sapere?

à Che cosa posso fare?

à Che cosa ho diritto di sperare>>? ([24])

Assurdità di porre dei limiti alla cono­scenza.

Come se a porsi questi interrogativi non fosse quel medesimo intelletto umano, che, accorgen­dosi d’aver oltrepassato indebitamente se stesso, si sentisse necessitato a rientrare nei pro­pri limiti, all’interno dei propri confini, i quali sarebbero di certo più consoni ma indub­biamente più an­gusti e deli­mitati.

C’è però da osservare che se l’intelletto fosse davvero in grado di avvedersi di oltrepassare i suoi limiti, certa­mente fi­nirebbe coll’attribuirsi un potere assai maggiore e capace di superare il proprio limite e, con­se­guentemente, ne verrebbe a possedere uno ben maggiore delle ristrettezze entro cui, in­vece, vorrebbe volontariamente rinchiudersi: cosa assolutamente inaccetta­bile!

Detto in altre parole, a parere di Kant la conoscenza dell’epoca si rivelava illecitamente molto più ampia di quanto le fosse legittimo aspirare ma sicuramente incapace di giustificare le sue pretese cono­scitive di fronte ad un tribu­nale della ra­gione, che ne giudicasse la legittimità e condannasse gli indebiti oltrepas­samenti, inaccettabili e assolutamente da vietare.

Scetticismo kantiano dovuto alla natura stessa della ragione umana.

È chiaro che qui si è dinanzi ad un vero e proprio scetticismo che ha nuovi caratteri rispetto a quello antico; esso non si radica più in una sospensione del giudizio, ma rivendica il diritto di discri­mi­nare le singole conoscenze a seconda che siano valide o invalide; e tale diritto dovrebbe realizzarsi at­traverso un vaglio che intervisse a separare le conoscenze autentiche da quelle non-autentiche.

Tuttavia, essendo la stessa facoltà a rivendicare questo diritto, non si capisce perché essa non svolga que­sta sua fun­zione correttiva o emendatrice nel momento stesso in cui com­pie l’atto conosci­tivo.

Kant nondimeno è chiaro su questo punto spiegando che, questi oltrepassamenti, dipendono dalla stessa natura della ragione umana:

<<La ragione umana, in una specie delle sue conoscenze, ha il destino particolare di essere tormentata da pro­blemi che non può evitare, perché le sono posti dalla natura della stessa ragione, ma dei quali non può trovare la solu­zione, per­ché essi oltrepassano ogni potere della ragione umana. In tale imbarazzo cade senza sua colpa>>.([25])

Come possa, poi, la ragione umana essere tormentata da problemi che oltrepassino ogni suo po­tere, è un altro mistero che Kant non chiarisce!

Di certo è vero che non noi non siamo in grado di spiegare tutto ciò che sentiamo; cionono­stante non ci sembra ragionevole affermare che da oscuri sentimenti si possa essere spinti a credere e a pro­durre illusioni e pseudoscienze: Kant prova a dimostrarlo ma finisce coll’ingannare se stesso e molti suoi lettori, creduloni o inesperti o che non attendevano altro per liberarsi della cultura metafisica del tempo.

Incongruenza tra logica e metafisica.

Il capitolo, in cui Kant esamina dettagliatamente queste argomentazioni, è quello della “Dialet­tica trascendentale”, dove, per l’appunto, dopo aver definito che: <<Il paralogismo logico consiste nella falsità di un ragionamento rispetto alla forma, qualsivoglia sia il conte­nuto>>.([26])

E avere precisato:

<<Ma in un paralogismo trascendentale c’è una motivazione trascendentale che spinge a concludere falsamente ri­spetto alla forma>>.([27])

Arriva alla conclusione:

<<Pertanto un siffatto ragionamento erroneo avrà il suo fondamento nella natura dell’umana ragione e recherà con sé un’illusione inevitabile, quantunque insolubile>>.([28])

Logica e metafisica sullo stesso piano.

Così Kant si avventura in un’analisi logicistica ponendo sullo stesso livello assiologico la logica e la metafisica e fornendo alcune prove le quali hanno senza dubbio la medesima, vali­dità da un punto di vi­sta logico, ma non al­trettanto sotto il profilo metafisico.

Per questo motivo dire che <<il mondo ha un cominciamento nel tempo e limiti entro lo spa­zio>>, soltanto in logica detiene lo stesso valore della proposizione antitetica <<il mondo non ha un comincia­mento nel tempo né limiti entro lo spazio>>.

Del resto l’equipollenza sembra permanere in entrambe le ipotesi, perché in pari tempo esse si li­mitano a negarsi a vicenda rispetto alla medesima cosa. Metafisicamente però l’uno esclude l’altro, se non in modo assoluto almeno fino a quando continuano a sussistere le medesime condizioni.

Insomma, l’affermazione e la negazione sono logicamente sempre sullo stesso piano assiologico, ma i contenuti a motivo, della loro antiteticità, non possono detenere sempre e comunque lo stesso va­lore.

Hegel stesso mette in risalto che la dottrina exoterica della filosofia kantiana, in cui l’intelletto non può oltrepassare l’esperienza sensibile senza generare altro che sogni o illusioni, ha giu­stificato la ri­nuncia al pensare spe­cu­lativo;([29]), tuttavia, giustamente un popolo, continua Hegel (ma io prefe­ri­rei dire l’intelletto umano) non può assolutamente rinunciare a questa sua prerogativa dell’indagine metafisica, che è la più compiuta espressione del suo spirito e che giustifica ogni altro suo pensiero.

Che un uomo sia vivo o morto, logicamente è indifferente, ma non lo è sul piano dell’esistenza!

Quando si afferma che Dio esiste, di fatto, si sta sottintendendo che la sua negazione non sia pos­sibile; e se tale affermazione, poi, sia vera o falsa, non si può ricercare nella semplice negazione logica, che evi­dentemente la negherebbe con pari validità così come la afferma, ma nella legittimità o meno delle ragioni che hanno condotto a tale affermazione; insomma l’esistenza di Dio si giustifica in sé e per sé, se possiede tale forza per farlo.

Per questa ragione, l’analisi deve essere eseguita sul piano esclusivamente metafisico-gnoseolo­gico del pensiero e non semplicemente logico, come fa (ingenuamente) Kant.

Insomma, è inutile continuare a nascondere che Kant, sia pure assertivamente, ha dato corpo a un criptico scetticismo, facilmente smascherabile se fosse stato presentato più schiettamente come un tenta­tivo logico diretto a negare la validità di alcuni temi squisitamente filosofici, in auge fin allora.

La pretesa kantiana, che emerge dall’ipostatizzazione di logica e metafisica, ha bisogno, secondo Kant, di una dimostrazione che ne accerti la validità attraverso la mera deduzione logica, mentre al con­trario l’autentico fondamento da esaminare, in virtù del quale egli invalida le tre idee paralogiche, si trova soltanto sul piano metafisico, proprio nel momento in cui Kant opera la distin­zione tra concetto a priori e intui­zione empirica a posteriori, affermando che:

<<La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, …… La facoltà di ricevere le rappresenta­zioni, … quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni>>.([30])

Questa mescolanza, mediante la quale Kant fa discendere la metafisica dalla logica, finendo col farle coincidere, è asso­luta­mente inaccettabile sul piano del pensiero, in gene­rale, e sul piano metafi­sico, in particolare.

A dire il vero, egli non riesce a dimostrare nulla con la logica, se non quanto ha già posto nelle pre­messe con le sue convinzioni metafisiche, proprio per l’appunto suddividendo le facoltà conoscitive in: in­tellettuali (a-priori) ed empiriche (a-po­steriori), (le quali possiederebbero in pari tempo contenuti etero­genei e, di conseguenza, incon­ciliabili tra loro).

La finzione tuttavia continua perché l’itinerario che egli ricalca è strutturalmente quello tipico del modo d’esporre tradizionalmente la scienza logica, scandendo i vari momenti in: concetti, giudizi e argo­mentazioni.

9° $ – C’è una differenza sostanziale tra logica e metafisica.

Differenza sostanziale tra logica e metafisica.

Come ho già in precedenza accennato, da un’intuizione stupendamente metafisica, Kant precipita in una sterile argomentazione logica, che, a suo modo di pensare, avrebbe dovuto ricongiungere, attra­verso la deduzione trascendentale, ciò che in metafisica aveva presupposto come separato.

A questo punto, io, mi rifiuto di discutere la “Dialettica trascendentale”, perché sarebbe stato suffi­ciente un poco più d’accortezza nel porre l”a priori” e l’”a-posteriori” nella medesima facoltà per evitare tutti quei funambolismi cui Kant assoggetta se stesso e i suoi lettori.

Credo, infatti, che nessuno avrebbe da ridire se si dicesse che un uomo sia dotato d’intelligenza e di memoria; e forse nessuno si è mai chiesto finora come due o più qualità possano coesistere nella stessa facoltà, anche perché, per quanto ovviamente possibili, la spiegazione si pre­senterebbe ovvia oppure oltre­modo difficile.

Difatti, come Kant stesso mostra nella logica, l’affermazione e la negazione di una medesima cosa si equivalgono nella loro validità.

Tuttavia nell’ambito metafisico, dove prevale la sostanzialità, ciascun concetto detiene una pro­pria esclusiva essenzialità.

È vero che ciascuna di queste può essere confrontata con le altre, ma il risultato non può essere che la costatazione della loro diversità, alterità o antiteticità, con la conseguente riaffermazione di ciascuna’identità rispetto a tutte le altre.

Infatti, ognuna finisce col riaffermare la propria ragione d’essere nei confronti dell’altra; inoltre, quando il contenuto dell’una si pone in antiteticità rispetto a quello dell’altra, finiscono con l’escludersi a vicenda sicché l’uno rifiuta l’altro, ammettendo semmai una possibile alternanza nella medesima cosa, al contrario dell’alterità che invece accetta la loro eventuale presenza simultanea.

Due colori o due suoni sono alternativi fra loro, perché l’uno esclude l’altro, mentre un suono e un colore possono coesistere nella medesima cosa.

C’è ancora da osservare che la stessa validità della logica non è disgiungibile dalla metafisica, per­ché i contenuti logici scaturiscono direttamente dalla natura stessa dei concetti, conce­piti in metafi­sica.

In altre parole, è il significato, il contenuto, l’essenza di ciascun concetto a decidere la validità ar­gomentativa, mentre la logica si limita a evidenziare la presenza e la natura di questi legami intrinseci, ri­levando le condizioni cui devono rigorosamente sottostare perché la correlazione consequen­ziale ri­specchi esattamente le connessioni esistenti tra i diversi oggetti.

Difatti senza concetti, con la loro intrinseca natura, non si potrebbe avere né scienza logica, né operatività e utilizzabilità.

Insomma la logica dirà che A è diverso da B solo perché l’uno non può essere l’altro; altrimenti fi­nirebbero col coincidere; ma possono essere tra loro antitetici quando l’uno esclude interamente l’altro. Quest’ultima conseguenza, però, non si può dedurre da un formalismo avulso da ogni singola di­samina delle loro essenzialità, ma può essere dedotta solamente dal legame esistente in quel preciso rap­porto.

Kant passa quindi a individuare ed esaminare i ragionamenti dialettici, che, secondo le sue con­vinzioni filosofiche:

<< … non intrattengono alcun rapporto con un qualsiasi oggetto, che possa essere dato in modo adeguato e que­sto, appunto perché non si tratta che d’idee>>,([31])

Idee, che sono prive dell’intuizione sensi­bile, perché non sono fondate su conclusioni logiche legit­time: l’anima, la na­tura e Dio.

Cionondimeno la riflessione kantiana insiste nel dichiarare come inconoscibile la “cosa in sé”; e a tal proposito Hegel ribatte il suo disappunto:

<<L’idealismo trascendentale, condotto con maggiore conseguenza, conobbe il nulla di “quello spettro” della “cosa in sé”, lasciato sussi­stere dalla filosofia cri­tica; conobbe il nulla di “quest’ombra astratta”, se­parata da ogni contenuto ed ebbe per scopo di distruggerla com­ple­tamente. Questa filosofia cominciò a dar sì che la ragione esponesse le sue determi­na­zioni, traendole da se stessa. Ma la soggettività del suo punto d’appoggio, impedì a cotesto tentativo di giungere a ter­mine. Tale punto d’appoggio, e con esso anche quel cominciamento o la compiuta ela­borazione della scienza pura, fu poi abbando­nato. Quello poi, che ordi­nariamente s’intende per logica, viene conside­rato, senza riguardo al­cuno a un significato metafi­sico>>.([32])

Ciononostante, nemmeno Hegel è attrezzato a fornire la giusta risposta allo spettro della “cosa in sé” kantiana, proprio perché egli ricalca le stesse orme di Kant in una commistione ipostatica tra logica e metafisica.

Di fronte a questa contraddizione di una cosa, che di per sé è inconoscibile, ma che, di fatto, viene a essere in qualche modo conosciuto tanto da potersene parlare, il ragionamento diventa del tutto fumoso e di bassa qualità dal punto di vista filosofico.

Ecco il motivo per cui dichiarare l’inconoscibilità della “cosa in sé”, significa rafforzare e giustifi­care la convin­zione che si è di fronte ad un autentico problema metafisico, che si sta tentando inutil­mente di ri­solvere con un’esclu­si­va e inappropriata argomentazione logica, le cui conclu­sioni legitti­mano lo scettici­smo, di cui Kant si fa artefice, e che si va ad aggiungere a quello dell’empirismo inglese e hu­miano.

Hegel, pur seguendo metodologicamente le orme di Kant, a quest’impostazione rispon­derà pun­tual­mente con la rivalutazione dell’intero sapere e infrangendo quei limiti che Kant avrebbe voluto imporre alla conoscenza, come di­mo­stra as­sai elo­quentemente in questo passo:

<<Quello che prima si chiamava metafisica è stato, per così dire, estirpato fin dalla radice ed è scom­parso di fra le scienze. ….

È un fatto che l’interesse, sia per il contenuto, sia per la forma, sia infine per il contenuto e la forma insieme, dell’antica metafisica, è an­dato perduto.

Com’è da notare quando a un popolo, p. es., sono diventati inservibili la scienza della sua costitu­zione, le sue ma­niere di pensare e di sentire, le sue abitudini etiche e le sue virtù, così è, per lo meno, da notare quando un popolo perde la sua metafisica, quando presso di esso non ha più alcun reale esistere lo spirito che si occupa della sua, propria essenza.

La dottrina exoterica della filosofia kantiana – che l’intelletto non possa oltrepassare l’esperienza giacché altri­menti la Facoltà conoscitiva si mute­rebbe in quella teoretica, che di per sé non metterebbe al mondo che sogni, ha giustifi­cato, dal punto di vista scientifico, la ri­nuncia al pensare speculativo.

….

Mentre la scienza e l’ordinario intelletto si davano così la mano per lavorare alla distruzione della metafisica, parve prodursi il sin­go­lare spettacolo di un popolo civile senza metafisica, – simile a un tempio, riccamente ornato, ma privo di santuario.>>. ([33])

C’è tuttavia da osservare che Hegel non possiede autentici argomenti filosofici, se non una va­stis­sima preparazione culturale filosofica, che lo pone al disopra di tanti suoi contemporanei e in condizione di competere con gli spiriti più elevati del tempo come quello di controbattere e con­futare le asser­zioni kan­tiane, ma le sue ragioni si fondano sul buon senso e soprattutto sulle sue intime convin­zioni perso­nali, le quali gli impediscono di accettare le conclusioni kantiane, perché gli appaiono del tutto antite­ti­che al suo esaltato ottimismo della propria visione del mondo.

Qui si potrebbe notare che Hegel è un conservatore e quest’atteggiamento lo porta a difendere e a custodire tutto l’esistente, dalla cultura agli ideali, dalle strutture politiche alla moralità corrente, giu­stifi­candoli e proteggendoli da qualunque attacco denigratorio.

Il 24 gennaio del 1817, accettando la cattedra di filosofia all’università di Berlino, Hegel diviene il filosofo ufficiale della Stato prussiano, con la sua concezione conservatrice del diritto e dello stato.

Hegel suscita a più riprese polemiche tra gli accademici dell’epoca per la sua esplicita adesione all’ordinamento dello Stato prussiano e ai principi della Restaurazione.

Al contrario di Kant, che subisce nel 1794 un richiamo da parte del governo prussiano con l’invito a non occuparsi più di cose religiose, Hegel è perfettamente allineato all’ideologia e alla mentalità uffi­ciale con la sua esaltazione dello Stato prussiano, di cui diviene il rappresentante della cultura dell’epoca.

Per natura Hegel non è l’uomo delle rivolte né delle rivoluzioni, ma piuttosto della difesa e prote­zione dei valori esistenti: passati, presenti e futuri.

A tal proposito non dovrebbe stupire più di tanto la polemica con Schelling, che tendeva ad an­nul­lare tutte le diversità nell’assoluto, perché si può dire che giammai Hegel sarebbe arrivato a conce­pire una cosa di tal genere, perché il suo spirito doveva necessariamente essere per il mantenimento di qua­lunque diversità, pur non rinunciando all’unità sistematica dell’assoluto stesso, come del resto egli stesso dà prova concreta in tutte le opere che concepirà.

C’è tuttavia da porre in rilievo che, mentre la posizione schellinghiana è frutto di un’elaborazione schiettamente filosofica, quella hegeliana è una convinzione puramente caratteriale; per lui è una posi­zione dogmatica credere che il particolare debba estinguersi nell’assoluto, tant’è che ritiene suffi­ciente la sua semplice enunciazione, come del resto farà in tutte le proposizioni filosofiche.

Inoltre Hegel considera impensabile che il contingente non debba essere assorbito nell’assoluto pur continuando a sussistere in esso con la propria peculiare essenzialità.

Tornando adesso a Kant, si deve riconoscere che egli è completamente sprovvisto di soluzioni au­tenticamente filosofiche per la crisi me­tafi­sica apertasi con lo scetticismo empirico inglese e che le rispo­ste, con cui egli si propone di dare soluzione, siano del tutto estemporanee: pseudo-logiche e non metafisiche. Tuttavia con la sua perspicace genialità riesce a co­gliere due temi fondamentali per la metafisica come il “ri­sveglio dal sonno dogmatico” e “la Ri­voluzione copernicana”.

Purtroppo, però, ben presto finisce con l’avvalersi di uno strumento del tutto inappropriato come quello della logica, solo perché, a suo dire, garantisce la validità del sapere giacché è rima­sta im­mu­tata per tanti secoli, avendo rag­giunta definitivamente la compiutezza già con Aristotele.

Solo in que­sto motivo, con la sottomissione della metafisica al vaglio del rigore logico, si potrà ga­ran­tire quella le­gitti­mità e validità, fin allora invano cercata, a qual­siasi conoscenza presente, passata e fu­tura.

In altre parole, Kant si fa scopritore di un me­todo, che ritiene “infalli­bile”, per giudicare la legitti­mità di ogni tipo di sapere.

Anche su questo punto interverrà Hegel con una diversa osservazione, notando che, se con Aristo­tele la scienza della lo­gica ha raggiunto il suo compimento, non facendo alcun passo né avanti né indie­tro([34]), da ciò si do­vrebbe dedurre che essa ab­bia tanto maggior bisogno di rifacimento, in quanto un conti­nuo lavoro di duemila anni deve pure aver procurato allo spirito una maggiore consapevolezza in­torno al pensare e alla sua pura essenzia­lità.([35])

Questa diversa opinione è variamente interpretabile:

à Si potrebbe far dipendere dalla diversità di vedute (premesse), giacché Hegel vede la realtà e il mondo in continuo divenire, onde per lui non esiste nulla di statico; al che tuttavia si potrebbe ribattere che sono millenni che usiamo, e continueremo a farlo, la tavola pitagorica, i teoremi geometrici, le proprietà delle parallele, ecc. senza alcuna necessità di adeguamenti, ma semmai solo di verificare la loro immutata validità nel tempo.

à Inoltre si potrebbe dire che anche dopo il tentativo nel ‘900 dell’assiomatizzazione della matema­tica e la nascita nelle nuove logiche come l’insiemistica, la modale, la Fuzzy, la logica matematica, quella proposizionale, booloeana, ecc. i capisaldi della logica aristotelica non sono venuti meno, rimanendo ben saldi ai loro principi.

à Al contrario degli autentici studi della logica, le pseuso-logiche: trascendentale di Kant e dialet­tica dello stesso Hegel non sono mai apparse in alcun testo di logica.

Su questa diatriba io non ho nulla da dire perché mi appare, come in tanti altri dibattiti tra Hegel e Kant un battibecco fine a se stesso, che non apporta nulla di nuovo alla conoscenza.

Attenzione, però, perché questo giudizio negativo di Hegel è esterno al ragionamento kantiano, non calandosi nella reale problematica di quest’ultimo; egli sta rispondendo a Kant, però muo­vendo da un punto di vista (premesse) completamente diverso, perché fondato su di una conce­zione diveniristica della realtà, che poi egli cerca di chiarire con la sua logica dialettico-speculativa, proponendola come un nuovo e unico strumento di ricerca metafisica e di solidità del sapere, che ingloba in sé, senza rifiutare nulla, tutte le elaborazioni precedenti, compresa quella kantiana, come momento anteriore alla sua dottrina; non diversamente da Kant, che aveva ritenuto d’intravedere nella sua logica trascendentale il consegui­mento degli stessi obiet­tivi.

C’è infine da osservare che il disaccordo hegeliano discende, prima ancora che da una convin­zione filosofica, dalla sua personale visione del mondo, in cui, a parer suo, tutta la realtà è in perenne divenire e dove non esiste nulla d’immutabile e sta­tico.

La metafisica non sarà mai scienza.

Siccome Kant e Hegel lamentano entrambi che alla metafisica non sia toccata in sorte la fortuna di av­viare per la via sicura della scienza, ([36])([37]), credo che sia arrivato il momento di chiarire una volta per tutte che alla filo­sofia non toccherà giammai questa fortuna, perché la sua attività non consi­ste nel trat­tare e verificare un sapere già acquisito, definitivamente organizzato e consolidato, di cui si possa o si debba valutare la correttezza, ma di ricominciare sempre dalle radici del sapere, cercando conti­nua­mente ulteriori soluzioni alle problematiche che vanno man mano emergendo, di cui occorre scoprire aspetti ri­masti finora inesplorati e accertarne ogni volta la validità e la solidità.

Processo conoscitivo e come si coverebbe valutare una dottrina filosofica.

La filosofia non ha la fortuna di scoprire in un sol colpo l’interezza conoscenza pos­si­bile, in tutta la sua compiutezza, ma deve procedere gradualmente, sicché si potrebbe dichiarare che alla fine, per giu­di­care ade­guata­mente una dottrina filosofica, occorrerebbe prendere in particolare considerazione più ciò che ha taciuto, che ciò che ha detto.

A mio avviso, questo dovrebbe essere il più adeguato ed efficace metodo per stabilire la sua vali­dità di un pensiero filosofico.

Ebbene, adesso io ripeto a questo punto che tutti gli studiosi contemporanei e posteriori a Kant, me com­preso, al­meno fino a poco tempo fa, non hanno giammai pensato di leggere nella Critica della Ra­gion Pura un testo di pura logica ma soltanto d’autentica metafisica, sebbene l’esposizione kan­tiana scan­disca esplicitamente i momenti logici del suo procedimento, tant’è che egli stesso definisce la sua ricerca come logica tra­scen­dentale, pur rimanendo nell’intima convinzione di trattare e risolvere un tema unica­mente metafi­sico: e la frit­tata è fatta!

10° $ – Meriti di Kant.

Merito di Kant.

È tuttavia doveroso riconoscere a Kant il merito consistente nel non essersi acconten­tato di ac­cer­tare la vali­dità delle argomentazioni affidandosi esclusivamente alla coerenza intrinseca del ragio­na­mento stesso, ma di averla cercata nei legami interni ai singoli concetti; nessi che dovevano es­sere con­naturati alle es­senze stesse.

Ed è questa la stessa strada che seguirà pure Hegel nell’elaborazione della sua ideologia simil­mente a un fedele seguace che prenda il maestro a modello da imitare e con cui confrontarsi; usando una terminologia da commedia dell’arte si potrebbe affermare che Hegel segua Kant e le sue opere come un canovaccio.

Infatti, questo metodo Kantiano non poteva certamente lasciare indifferente, a mio modo di ve­dere, un uomo tanto motivato professionalmente e ambizioso com’era Hegel, nel momento in cui si ac­cin­geva all’elaborazione del suo pensiero filosofico.

Importanza del guadagno filosofico di Kant.

È inoltre doveroso riconoscere che questa intuizione di Kant si colloca sicuramente fra i maggiori gua­dagni della metafisi­ca moderna, perché egli comprende che una conoscenza certa debba necessa­ria- mente essere dedotta con coerenza; e il materiale che egli sceglie all’occorrenza è una tavola dei con­cetti (le categorie), in cui i singoli elementi sono stret­tamente correlati tra loro, sicché:

≪Questa divisione ricavata sistematicamente da un principio comune, cioè, dalla facoltà di giudicare (che equi­vale alla facoltà di pensare), non deriva, rapsodicamente, da una ricerca dei concetti puri, fatta affidandosi alla buona ventura, della cui compiutezza non si può mai essere certi, poiché …. ≫.  ([38])

Inoltre Kant aggiunge:

<<Ricercare questi concetti fondamentali era un’impresa degna di quella mente acuta di Aristotele; ma, non avendo nessun principio, Aristotele li raccolse affrettatamente come gli si presentavano e ne mise insieme dieci, che chiamò cate­gorie (predicamenti). ([39])

Dopo credette di averne trovate altre cinque, che aggiunse alle precedenti, con il nome di post-predicamenti.>>

In seguito, dopo di lui, un altro passo in avanti sarà compiuto da Hegel, che fonda la sua dialet­tica proprio sull’opposizione, che contraddistingue ciascun concetto.

Tuttavia sia a Kant e sia a Hegel viene a sfuggire il vero senso della natura della conoscenza, che non è costituito, né dai soli nessi costitutivi dei concetti, né dalle loro opposizioni, ma dal loro es­sere uniti come in un grappolo di nozioni, che sono tenuti insieme dal graspo (l’unità fenomenica).

Nessi tra concetti.

Infatti, ad es., i colori non si oppongono tra loro ma sono intimamente uniti secondo precise re­gole, a loro intrinseche: perciò essi non possono essere contemporaneamente nello stesso oggetto, ma si possono soltanto alternare; ognuno ha un proprio significato, che però perderebbe se non esi­stesse l’altro; e su questo punto si dovrà tornare in seguito.

Perciò gli elementi del fenomeno non possono essere numericamente inferiori a due. Infatti, non avrebbe alcun senso dire che qualcosa è bianca se la medesima non potesse essere, altro che bianca, come ad es., gialla, verde o di altro colore.

Inadeguatezza della logica.

Comunque è vero che la ricerca di Kant presuppone di partire da argomenti metafisici, per arri­vare a conclusioni altrettanto metafisiche: però sarebbe bastato chiedersi se la logica fosse stata re­almente lo strumento adeguato al perseguimento di tale scopo per comprendere che essa non avrebbe con­dotto ad alcun ri­sul­tato; ciononostante le cose non sono andate così!

La ragione, per cui la logica non è lo strumento adeguato alla risoluzione dei problemi metafisici, ri­siede nel fatto che essa è figlia della metafisica stessa e che non s’identifica né può identificarsi comple­tamente con essa; oppure, se si suppone che la logica sia conge­nita alla metafisica stessa, resta comun­que un suo ele­mento necessario, sì, ma di minore valore, per lo più accidentale.

Insomma tra i costituenti degli elementi dell’essenza, bisogna ammettere che non c’è parità oriz­zontale ma gradualità gerarchica verti­cale, sul tipo della sostanza aristotelica, composta di un’unica es­senza fondamentale e basilare, cui si vanno ad aggiungere le accidenta­lità che, se anche necessarie ai fini costitutivi dell’essenza stessa, non possono essere poste su uno stesso piano di pariteticità as­siolo­gica.

Ciononostante è stata questa la convinzione kantiana e la nostra! Infatti, tutta la fatica di Kant si concre­tizza nello sviluppo e nella costruzione di una nuova logica, quella trascendentale, che avrebbe do­vuto risultare adeguata per l’individuazione e la soluzione delle contraddizioni metafisiche, che si erano appalesate in quell’epoca storica.

In altre parole, nella dottrina kantiana non vi è alcun apporto o guadagno veramente metafisico e la sua ricerca, tranne alcuni indicativi chiarimenti di natura dottrinale, come abbiamo visto, è eminen­te­mente logica.

Il risultato finale si è rivelato di conseguenza come un vero fallimento, perché non ha aggiunto, se non ar­bi­trariamente, che qualche distinzione di nessun valore alla scienza della logica tradizionale.

Pluralità di facoltà e conflitto tra i loro prodotti.

Fondamentalmente egli prende in considerazione tutte le proposizioni vere della logica aristote­lica e le divede in valide e invalide a seconda che contengano o no un contenuto empirico; e l’intera lo­gica kan­tiana si radica nella convinzione che <<la sensibilità e l’intelletto siano due facoltà eteroge­nee>> tra loro.([40])

La conseguenza, che deriva da questa sua radicale convinzione, è che essendo <<sensibilità e intel­letto due fa­coltà eterogenee>>, anche i loro prodotti saranno differenti ed in conflitto tra loro.

Difatti osserva:

<<Ma i concetti puri dell’intelletto, paragonati alle intuizioni empiriche (anzi, sensibili, in generale) sono affatto eteroge­nei e non possono trovarsi mai in una qualsiasi intuizione. Ora com’è possibile la sussun­zione di queste sotto di quelli e, quindi, l’applicazione della categoria ai fenomeni, poiché nes­suno tutta­via dirà: questa categoria, per es. la cau­salità, può essere anche intuita per mezzo dei sensi e contenuta nel fenomeno?≫([41])

A questo proposito, Hegel dirà che: <<Le esposizioni dialettiche di Kant nelle antinomie della ragion pura non meritano, per vero dire, gran lode, … >>.([42])([43])([44])

La conferma di questo presupposto si trova nel passo, dove Kant asserisce: la cono­scenza è ciò che scaturisce da tre facoltà:

à la sensibilità,

à l’intelletto, e

à la ragione.

<<Se noi chiamiamo sensibilità la recettività del nostro spirito a ricevere rappresentazioni, quando esso è in un qualunque modo modificato, l’intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni ovvero la spontaneità della co­noscenza. La nostra natura è cosiffatta che l’intuizione non può essere mai altrimenti che sensibile, cioè non contiene se non il modo in cui siamo modifi­cati dagli oggetti. Al contrario, la facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione sensibile è l’intelletto.

Nessuna di queste due facoltà è da anteporre all’altra. Senza sensibilità, nessun oggetto ci sarebbe dato e senza in­telletto, nessun oggetto pensato. I pensieri, senza contenuti sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche. È quindi ne­cessario tanto rendersi i concetti sensibili (cioè ag­giungervi l’oggetto nell’intuizione), quanto rendersi intelligibili le intuizioni (cioè renderle sotto concetti). Queste due facoltà o capacità non possono scambiarsi le loro funzioni>>. ([45])

E più particolareggiatamente dichiara:

<<La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, delle quali la prima è la facoltà di ricevere rappre­sentazioni (la ri­cetti­vità delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresenta­zioni (spontaneità dei concetti). Per la prima, un oggetto c’è dato; per la seconda, esso è pensato in rapporto con quella rap­pre­sentazione (come semplice determinazione dello spirito).

Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti, senza che a loro corri­sponda in qual­che modo un’intuizione.

Né l’intuizione senza concetti può darci una conoscenza.

Entrambi sono puri o empirici>>.([46])

<<Non c’è dubbio che, ogni nostra conoscenza incomincia con l’esperienza; da che, infatti, la nostra facoltà conoscitiva sarebbe altrimenti stimolata al suo esercizio, se ciò non avvenisse per mezzo degli oggetti, che colpi­scono i nostri sensi, e, per un verso, danno origine da sé a rappresentazioni, per un altro, muovono l’attività del no­stro intelletto a para­gonare queste rappresentazioni, a riunirle o separarle e a elaborare per tal modo la materia greggia delle im­pressioni sen­sibili per giungere a quella conoscenza degli oggetti, che chiamasi esperienza?>> ([47])

Pertanto mi permetto di ripetere che Kant, il quale su ciò segue certamente una lunga tradizione già conso­li­data in filosofia, la quale vuole che le facoltà psichiche o dell’anima siano suddivise in funzioni di­verse e con apporti origi­nali, è fermamente convinto che le facoltà conoscitive siano molteplici e che esse non la­vorino in com­ple­mentarietà e integrazione vicendevole, o quantomeno, non tutte:([48])

Infatti, l’intelletto attesterebbe qual­cosa che il senso smentirebbe, e viceversa; oppure che tra i loro risultati, non ci sarebbe possibilità alcuna di conciliazione!

Ecco spiegato l’origine dello scetticismo di Hume, così come ci viene ad essere presentato dalla dottrina kan­tiana!

11° $ – Danni del criticismo kantiano alla metafisica.

Effetti deleteri della critica della ragione pratica sulla metafisica.

Il risultato comunque del suo complesso argomentare è che alla fine, non solo egli non risolve lo scetticismo humiano, ma diffonde un deleterio discredito su tutta la metafisica, passata e futura, ag­giun­gendovi nuovi e numerosi problemi, sicché alla fine quelli da risolvere sono assai più nume­rosi di quanti se ne riprometteva di districare.

Kant tenta a più riprese di porre rimedio a questo riduzionismo dottrinale attraverso le sue mag­giori opere successive, come la Critica della Ragion Pratica e la Critica del Giudizio; tentativi, tutti, inutili perché non riescono a re­cuperare quanto perso e invalidato.

Pertanto queste due ultime opere sono da considerarsi senz’altro in­feriori e di scarso pregio; tant’è che è mia convinzione che nessuno le avrebbe mai prese in consi­derazione se non fosse stato sconvolto e abbacinato dalla Critica della Ragion Pura, apparentemente in­confutabile ma altrettanto inaccettabile, come noterà lo stesso Hegel, perché negatrice di ogni capacità d’accedere alla conoscenza autentica da parte dell’intelletto umano, nemmeno quando in possesso di dati empirici, per­ché il massimo del sapere, cui possa aspirare, resta pur sempre di tipo relativistico. Sostenere che tutte le convinzioni hanno pari di­gnità solo perché in logica la loro affermazione e negazione si equivalgono, significa dar ragione agli scet­tici e distruggere la possibilità di ogni fondare il sapere sulla verità.

Sono proprio i suoi paralogismi, su cui si sofferma preminentemente nella sua riflessione, a far esclamare a molti che finalmente la metafisica sia da accartocciare e buttare tra i rifiuti non riuscendo a realizzare alcuna conoscenza veramente valida.

Tuttavia se qualcuno si è interessato di logica, conosce perfettamente che questa disciplina, tranne quello di portare ordine e chiarezza nel pensiero e nella sua esposizione, non aggiunge né toglie alcun­ché a quanto già si conosce in precedenza, tranne ovviamente i nuovi arricchi­menti in­feren­ziali, quando ven­gano effettivamente a guadagnarsi.

La logica non genera le idee che essa giudica, ma le connette dichiarando ciò che è razional­mente coerente da ciò che non lo è, e le definisce vere o false a seconda che dicano “ciò che la cosa è” oppure “ciò che è impossibile che sia”.

Pertanto con Kant, e con la sua distinzione tra conoscenza legittima e illegittima, l’ampiezza della conoscenza, dichiarata “vera” dalla logica aristotelica, viene notevolmente e, arbitrariamente, ridimensio­nata.

Dico arbitrariamente, perché nel suo argomentare, Kant crede dogmaticamente all’esistenza (nell’uomo) di più facoltà conoscitive, oltre a quelle che egli aggiungerà per giustificare le sue argomenta­zioni; ma ancora di più, egli crede in un loro operare separatamente l’una dall’altra, fornendoci risultati molteplici, eterogenei e contrastanti, difficili da armonizzare, cui solo una facoltà, quella dell’”io penso”, può conferire unità e sintesi.

Rivoluzione copernicana e merito di Kant.

Cionondimeno un merito indiscutibile da riconoscere a Kant, a mio parere, è l’avere intuito che il procedimento seguito fin allora, che fosse la mente umana a doversi regolare sulle cose, non era più ac­cettabile e che occorresse supporre che fossero gli oggetti a regolarsi sull’intelletto umano; capovolgi­mento, cui egli as­se­gna il nome di “Rivoluzione copernicana” in ossequio al suo ispiratore. Tuttavia c’è da aggiungere che né lui, né altri sono riusciti finora a prospettare una soluzione accettabile, credibile e condivisibile.

I presupposti della logica kantiana sono quelli che egli esplicitamente espone quando dichiara va­lidi soltanto quei concetti che possiedono un intrinseco contenuto empirico.

Prima risposta all’ipotesi kantiana.

Si dica ciò che si vuole, però è mia convinzione che dai sensi non ci viene alcuna conoscenza, giac­ché non è l’occhio a vedere, né l’udito ad ascoltare, né il gusto ad assaporare, ecc.

Al contrario si può affermare che l’occhio vede, l’udito ascolta e il gusto assapora solo perché è l’intelletto a vedere, ad ascoltare e a gustare, sia pure attraverso queste parti del corpo cui si può ricono­scere una certa attitudine a ricevere particolari e differenti modificazioni che l’intelletto individua ed ela­bora conferendo loro un significato, distinguendone la provenienza con un nome diverso: occhio-vista, orecchio-udito, lingua-palato.

A tale proposito in passato si è parlato del simile che conosce il simile: riconoscendo in questo modo una certa affinità tra la parte corporea (il sensore) e quella non corporea (il sentito).

Inoltre Kant, con la sua riflessione interamente calata nella logica trascendentale, spac­ciata o con­fusa come me­ta­fisica, e, in particolar modo, col suo apriorismo, può essere dichiarato come un lon­tano ante­signano dello psicologismo o comunque colui, che ha spronato la ricerca in questa direzione, attra­verso le sue problematiche irrisolte.

Prevalenza della logica sulla metafisica.

Quest’ubriacatura logicista continuerà fino ai giorni nostri, conducendo al tentativo di assioma­tiz­zare l’intero sapere; iniziatosi, per quanto inavvertitamente, con Kant, e culminato ed esauritosi con il po­sitivismo logico, che ha il merito di aver dato nuovo impulso agli studi della scienza logica, rimet­ten­dola a centro degli interessi culturali e te­oretici.

Il positivismo, però, dopo i lusinghieri risultati ot­tenuti nelle nuove logiche, modali e di altri tipi, ha cercato inutil­mente di elevare lo sguardo alla meta­fisica; o meglio ancora al vertice della conoscenza umana, data la sua acerrima avversione alla metafisica: il vero motivo, che a mio parere nessun ha av­vertito, è che la logica, come del resto qualunque altra scienza, non può aspirare ai risultati della metafi­sica, perché esse sono del tutto inadeguate a ottenerli e a competere con l’autentica sapienza.

Infine c’è da aggiungere che Kant, qualora venga a essere inteso come logicista, non diversamente da Hegel, non ap­porta in realtà nulla di nuovo allo studio di questa scienza, perché entrambi si sono av­valsi, senza andando oltre, alla comune coerenza e correttezza grammo-sintattica e all’Analitica ari­stote­lica.

Valore dei paralogismi.

Riguardo infine ai paralogismi, fiore all’occhiello di tutti i detrattori della metafisica, dobbiamo dire che non hanno proprio alcun valore, né logico, né metafisico, per la semplice ragione che quelle pro­po­sizioni sono già presenti nella logica aristotelica e trovano solo in questa il loro valore di verità o di fal­sità, senza inficiare in alcun modo la vali­dità del paralogismo stesso, che introduce una distinzione a li­vello di premesse, la cui validità non può essere accertata dalla scienza logica ma esclusivamente da un esame schiettamente metafisico.

A questo proposito ripetiamo di nuovo che Hegel giustamente dirà che le esposizioni dialettiche di Kant, riguardanti le antinomie, non meritano, a dir vero, gran lode …. ([49])([50])

12° $ – Preminenza del pensiero sulla logica e incomprensioni tra Kant e i suoi studiosi.

Preminenza del pensiero sulla logica.

Al contrario, decretare la legittimità di proposizioni sulla base dell’intrinseco contenuto empi­rico, che concorrerebbe alla costituzione del concetto, se è proponibile da un punto di vista logico, non lo è da un punto di vista meta­fisico, oltreché si rive­la come un’operazione arbitraria e opinabile giacché richiede una seria verifica dottrinale per accertarne la validità, giacché ≪il senso non sente>>.

Semmai in verità è l’intelletto ad attribuire al senso quel contenuto, che in seguito verrà a definirsi comunemente come “sen­sibile”; per questa ragione, non ci sono molteplici facoltà ma una soltanto, al cui interno si possono distin­guere le diverse e complesse funzioni che vi si svolgono, anche se, di fatto, può capi­tare di perdere qualcuna di esse e conservarne altre! (il cieco, il sordo, il sordomuto, il daltonico, ecc.)

E qui c’è da osservare che comunque la capacità intellettiva deve necessariamente restare integra altrimenti la conoscenza diverrebbe menomata e incapace d’intendere, senza alcuna possibilità di porvi rimedio.

Ad esempio: è vero, che si può perdere o non avere la vista, però in questo caso vengono a man­care irrimediabilmente tutte le conoscenze a essa collegate; né c’è possibilità alcuna di porvi ri­medio; parlo di “possibilità”, perché anche il vedente può utilizzare in modo ridotto le potenzialità visive, secondo l’utilizzo che ne intende fare l’intelletto.

La residua funzionalità intellettiva, perciò, deve necessariamente continuare a operare nella pie­nezza della capacità funzionale, altrimenti verrebbe a realizzarsi l’assurdità di un non-conoscere o di un par­ziale conoscere: cosa che è facile da dire, da parte di chi è nel pieno possesso della capacità intellettiva ma difficile da immaginare.

La conoscenza insomma, c’è o manca! Non si danno possibi­lità intermedie come potrebbero essere quelle, che spesso si adducono, come confuse, incomplete, frazio­nate, ridotte, ecc.

La certezza di queste asserzioni deriva semplicemente dalle conoscenze che si danno per scon­tate.

I ciechi intelligono e conoscono tanto quanto i vedenti e seconda l’intera funzione conoscitiva, sep­pure ovviamente essi siano privi di quelle esperienze derivanti dalla sensorialità visiva.

La conclusione che si può trarre, è che tutta la metafisica precedente Kant, a comin­ciare dai preso­cratici per continuare con i medioevale e finire con l’illuminismo, contrariamente a quanto sia stato cre­duto fin ora, non ha mai perso la sua va­lidità e legittimità nonostante la riflessione demolitrice o, quanto­meno scettica, operata da Kant. La filosofia kantiana non ha minimamente scalfito, né quella precedente, né quella attuale, né quella futura, sebbene molti possano pensare il contrario.

Incomprensioni tra Kant e i suoi studiosi.

Tuttavia, in conseguenza delle incomprensioni suscitate nei suoi lettori dalla dottrina kantiana, la fi­losofia ha subito una notevole menomazione, concentrando l’attenzione su quelle tema­ti­che che potes­sero in qualche modo sanare la ferita cagionata.

In primo luogo, la filosofia ha cercato nuove basi, più solide, a quelle detenute fin allora, dimo­stratesi non più credibili; e le ha intraviste, a volte, nella scienza logica come ha fatto Hegel e al­tri; altre volte, nell’inseparabilità del segno linguistico dal concetto; e, infine altre volte ancora, in elementi di­versi come ad es. la coscienza, l’intuizione, il sentimento, ecc., mentre al contrario il progresso tecnico-scienti­fico ha continuato imperturbato il suo cammino verso nuove conquiste, senza aggiun­gere cionondimeno nulla al pen­siero teoretico esistente, anche perché, del resto, ciò esu­lava dal suo ambito di competenza, pur soffrendo molto spesso per questo mancato apporto.

Insomma, con il kantismo sono stati abbandonati gli insegnamenti e le dottrine precedenti, rinun­ciando defi­nitivamente all’autentica ricerca filosofica! Ad es., io ho sospeso il giudizio in attesa di tempi migliori dacché la mia fede nella conoscenza umana non è mai ve­nuta meno, ritenendo che ci fossero buone ragioni per continuare credere in essa.

Successo del relativismo e del nichilismo.

Nel frattempo, però, il pensiero rela­ti­vistico e nichilistico ha preso sempre più il sopravvento tro­vando un terreno fertile nell’indecisione del pensiero teoretico, che è il solo a de­tenere e ga­rantire la le­gittimità e la verità del pensiero stesso.

13° $ – La morte della metafisica.

La morte della filosofia.

L’ipotesi di una consustanzialità tra metafisica e logica, o tra questa e la lingui­stica, o tra essa e il sentimento, do­veva alla fine necessariamente naufragare senza evitare d’impedire che gli studiosi arri­vassero all’assurda convinzione di dichiarare esplicitamente la morte della metafisica, facendoci assi­stere all’assurda condizione di validi professori di filosofia che insegnavano nelle accademie la definitiva scomparsa di questa disciplina.

Desiderio di rifondazione della filosofia.

La grande ambizione assai spesso ricorrente, che è stata ripresa e riproposta più e più volte da Cartesio in poi, è stata di rifondare dalle fondamenta l’intera filosofia; ambizione, che si è affermata con maggior vigore proprio in seguito alla crisi kantiana; ed caso esemplare è la filosofia di Nietzsche.

C’è tuttavia da aggiungere che questa critica era ben fondata e argomentata, perché la filosofia precedente si era fidata di acquisizioni, che avevano tratto la loro validità, dal consenso o dalla certezza fondata sul senso comune; e da ciò la filosofia appariva indubitabilmente come vera e credibile senza riu­scire tuttavia a co­gliere come la facoltà intellettiva riuscisse realmente a realizzare la conoscenza; cer­tezza, che Hegel chiamerà: certezza immediata sensibile, che però non prende il vero: la sua verità, in­fatti, è l’universale, mentre essa vuole prendere invece il “questo”.([51])

Ciononostante, tutti i tentativi di tagliare i legami con il passato, coltivati dalla quasi totalità dei pensatori successivi, si sono arenati in vani tentativi e in annunci reboanti; nes­suno, infatti, è riuscito a proporre nulla di concretamente nuovo e va­lido!

Insostituibilità della facoltà conoscitiva.

Dall’altra parte non poteva accadere diversamente, perché l’intelletto umano è sempre lo stesso e non ce n’è, né ce n’è mai stato, né ce ne sarà mai un altro che possa competere con esso, soppiantan­dolo grazie ad una diversa e maggiore ec­cel­lenza.

Non penso all’unicità della conoscenza umana, né alla sua insostituibilità, ma al fatto che l’uomo ha quest’unico intelletto in dotazione, che egli non si è dato da sé e, quindi, non sarà nemmeno in grado di sceglier­sene un altro, diverso e migliore.

Detto questo, possiamo aggiungere che è stato proprio Hegel a comprendere per primo (non so con quanta consapevolezza o seguendo semplicemente Kant!) l’artificio kantiano (condotto pur sempre in buona fede) e consistente nell’identificazione della logica con la metafisica, convincendosi a sua volta che solo da questo connubio si potesse fi­nal­mente arrivare a quei vantaggi tanto auspicati nella scientificità della metafisica!

In questo modo si sarebbe dovuto arrivare al superamento sia del rammarico kantiano per la for­tuna non toccata fin al­lora alla metafisica nel divenire scienza, sia di quello hegeliano verso Kant, che, pur avendo già trasfor­mato la me­tafisica in logica, era stato preso dal terrore, lasciando le determinazioni lo­giche in un si­gni­ficato es­sen­zialmente soggettivo e rinunciando così di portare a compimento l’opera in­trapresa.([52])

In questo modo, per Kant prima e per Hegel dopo, sarebbe stata la logica ad assicurare la neces­saria scien­tificità alla filosofia!

Pur tuttavia si procedeva con lo diffondere, presumo pur sempre in buona fede, i risultati ot­tenuti con le loro fatiche come autentici guadagni metafisici, restando perlomeno nella convinzione di questi due pensatori: equiva­lenti, se non addirittura supe­riori, a quelli dell’antichità classica.

Infatti, Hegel parla esplicitamente di dialettica filosofica, da intendere come perfetta ipo­stasi tra lo­gica e metafisica, cui assegna il nome di “dialettica speculativa”.

In realtà, Hegel, come Kant, ha seguito le ordinarie regole logiche nell’elaborazione della sua con­cezione di vita e del sapere umano, che egli ritiene, inavvertitamente o con fede cieca, come “autentica metafisica”; attività, che difatti non apporta nessun nuovo guadagno, limitandosi ad attingere l’intero ma­te­riale di cui ha bisogno, nelle ac­quisizioni operate fin allora dalla filosofia, passata e contem­poranea, rag­giungendo, così, semplicemente un’invidiabile pre­parazione personale.

Il proposito di alcuni studiosi di prendere in considerazione gli apporti dei vari filosofi alla ricerca hegeliana nella formazione della sua concezione filosofica della vita o, in particolare, del suo con­cetto di dialettica, suscita un bonario sorriso per la loro ingenuità.

Perché in Hegel, ma non di meno anche in Kant, si viene a riscontrare una cultura talmente vasta e rag­guarde­vole, per cui si finirebbe in un inutile dispendio di tempo e d’energia in questa ricerca, mentre basta co­statare che le sue convinzioni si radicano su di un suo presupposto del tutto per­sonale, che egli assume dogmatica­mente e senza il benché minimo accenno a una giustificazione e spiegazione cri­tica che ne legittimassero l’accettazione.

Insomma Hegel considera la realtà in continuo e perpetuo divenire secondo una sua predisposi­zione personale verso tali convincimenti; e i primi consensi gli arrivano dalle evidenze sensibili e, in se­guito, dai rivol­gimenti sociali ed economici del suo tempo.

Direi insomma che questa sua con­vinzione sia predisposizione congenita e naturale, suffra­gata da­gli avvenimenti storici della sua epoca!

Ragioni della dialettica hegeliana.

Hegel non si chiede per quale ragione l’intelletto debba definire o riconoscere come mute­vole la re­altà, quando questa, secondo la sua convinzione, non può essere diversa da com’è; né che ve ne sia un’altra da cui distinguersi per questa sua peculiare caratteristica. Ragione per cui ver­rebbe a mancare perfino una qual­siasi valida giustificazione per essere definita come dialettica speculativa dal momento, che né essa, né altra, avrebbe la necessità di differen­ziarsi per alcuna ragione.

C’è ancora da aggiungere che, se l’intera o la totalità della realtà fosse realmente, unicamente ed esclusiva­mente, in divenire, la nostra fa­coltà conoscitiva si rivelerebbe del tutto inadeguata per tale cono­scenza, perché sembra che, al contrario, essa conce­pisca meglio e che preferisca la staticità alla dinami­cità; con­se­guentemente verremmo ad avere un universo dinamico, in cui l’uomo stesso è immerso, con un intelletto che pensa ogni cosa in ma­niera unicamente, o quanto meno preminentemente, statica.

Per di più, c’è da aggiungere che la facoltà non sarebbe per nulla in grado di raggiun­gere il suo scopo pre­cipuo che è quello di conoscere la realtà, come prova abbondantemente la stessa sofi­stica greca, se ri­fiuta la staticità e l’immutabilità del concetto socratico.

In altre parole, secondo una convinzione radicatasi nel tempo, se le cose mutano costan­temente e ininterrottamente, la conoscenza non può aver luogo, perché diverrebbe impossibile coglierne l’essenza in continua trasformazione (cangiamento di forma)!

Di fatti, senza il concetto con le sue intrinseche caratteristiche di stabilità e immutabilità, normal­mente attribuitegli e riconosciutegli dagli studiosi, non potrebbe realizzarsi la conoscibilità delle cose.

Argomento centrale

Di conseguenza, un mondo in continuo e perenne divenire, impedirebbe la stessa formazione del con­cetto, che costituisce l’elemento basilare per ogni conoscenza, perché, nel momento in cui esso ver­rebbe a essere con­cepito, muterebbe subito in altro, sicché esso non sarebbe più, né ciò era prima, né ciò è dive­nuto poi: invece, perché si possa realizzare la conoscenza, c’è bisogno di dire, sia, “ciò che la cosa è” e, sia, “ciò che la cosa non è”; e ciò verrebbe meno qualora la cosa stessa fosse soggetta a di­namismo e non viceversa a staticità ed immutabilità.

contraddizione

Dopo attenta riflessione, si deve tuttavia riconoscere che si è stati comunque in grado di cogliere il di­ve­nire nella sua essenzialità, perché ne abbiamo una prova indiretta dalle defini­zioni che sono state for­nite.

Se, infatti, fosse mancata l’essenzialità di questo concetto, nella sua stabilità e immutabilità, non si sa­rebbe stati in grado di dire, né “che cosa esso era”, né “che cosa esso non era”; definizioni che si sono rese possibili solo per l’avere sempre a riferimento la sua essenza.

14° $ – Apparente contraddizione tra essere e divenire.

Spiegazione dell’apparente contraddizione nel divenire.

Formazione dei concetti, tra cui l’essere e il divenire.

Pertanto la situazione che ci si presenta è la seguente:

à  Quando definiamo il divenire “cosa è o non è”, il perno di tutti i predicati è sicuramente l’es-senza del divenire stesso, che deve necessariamente essere, chiara in sé e distinta da tutte le altre, perché al­trimenti non saremmo in grado di stabilire ciò che convenga o no a tal essenza.

à  Quando invece diciamo che il divenire è inconoscibile a causa del continuo e inarrestabile can­gia­mento della sua essenza, che la rende sfuggevole e inafferrabile a qualunque con­formazione con­cettuale, si sta in realtà negando irragionevolmente la conoscibilità del divenire stesso, quasi fosse impossibile coglierlo direttamente e immediatamente, contrariamente a quanto crediamo di fare con l’essere e con la sua immutabilità, con cui si sta inavvertitamente confrontando.

à  Tut­tavia, negando la conoscibilità dell’”essenza diveniente”, tale argomentazione si mo­stra come falsa, as­surda e inaccettabile, perché non si può confutare qualcosa che non si conosce! Di conse­guenza, sorge sponta­nea la domanda: il divenire è conoscibile o no? E se sì, perché in quest’argomen­tazione sembra che non lo sia, né che lo possa essere? Ebbene, qui è ne­cessa­rio tor­nare alle origini; e, per far questo, sarebbe doveroso indagare come si sono ori­ginate queste as­surde convin­zioni fin dall’antichità; convincimenti che probabilmente risalgono all’essere degli Ele­ati, che escludeva in pari tempo sia il molteplice, sia il divenire. In­somma la vera ra­gione sembra risie­dere nell’accettazione dell’essere come unica realtà e nella negazione di ogni altro con­cetto diffe­rente che non fosse in qualche modo rapportabile a esso.

à  Quando, invece, si vuole validamente definire che cosa è il divenire, si deve risalire alle carat­teristi­che, che accompagnano qualsiasi concetto. Infatti, sia il concetto di essere, sia quello di dive­nire, per quanto assurdo potrebbe apparire a un Eleate, si porge con le medesime caratteristiche, quan­tunque essi siano veramente diversi, antitetici e irriconducibili tra loro: come accade per ogni con­cetto. Il concetto di divenire, proprio perché ci deve permettere di stabilire cosa necessariamente gli convenga e cosa no, non si può che presentare con le medesime caratteristiche di essenzialità di quelle dell’essere; giacché ciò che vale per l’uno deve necessariamente valere an­che per l’altro. Si deve cioè poter dire cosa compete e cosa no, sia all’uno e sia all’altro, secondo la propria natura. Per questa ragione si potrebbe dire che formalmente, come concetto, il divenire non differisce da quello dell’essere in quanto a staticità, immobilità e immuta­bilità, mentre nella loro essenzialità, ciascuno ri­vela una sua inequivocabile natura.

Per approfondire le analogie e le differenze tra l’essere e il divenire, si dovrebbe aprire un’ampia pa­rentesi che ci porterebbe però assai lontani dall’argomento che stiamo trattando.

Siccome però Hegel ci parla di una logica, che, a suo dire, è assai diversa da quella formale, che ri­sale ad Aristotele in seguito alla dottrina di Parmenide, è opportuno accertare se l‘obiettivo di Hegel sia realmente raggiungibile o se resti una mera chimera.

Tutti sanno che Aristotele nel cap. 2°, del libro IV della Metafisica afferma:

<<L’essere si dice in molteplici significati, ma sempre con riferimento ad un’unità e a una realtà de­termi­nata.

L’essere, quindi, non si dice per mera omonimia, ma nello stesso modo in cui diciamo “sano” tutto ciò che si riferisce alla salute: o, in quanto la conserva o, in quanto la produce o, in quanto ne è sin­tomo o, in quanto … ecc. ecc.>>.([53])

E nella pagina successiva, aggiunge:

<<Così, dunque, anche l’essere si dice in molti sensi, ma tutti con riferimento ad un unico principio: al­cune cose sono dette, esseri perché sono so­stanza, altre perché affezioni della sostanza, altre perché vie che portano alla sostanza, oppure perché corruzioni, o priva­zioni, o qualità, o cause produttrici o ge­nera­trici sia della sostanza, sia di ciò, che si riferi­sce alla sostanza, o perché negazioni di qualcuna di queste ov­vero della sostanza medesima. (Per questo, anche il non-es­sere noi diciamo che ”è” non-essere)>> .([54])

Nel libro 6°, cap. 2°, specifica i quattro significati dell’essere:

<<L’essere, inteso in generale, ha molteplici significati:

à Uno di questi – si è detto innanzi – è l’essere accidentale;

à Un secondo, è l’essere come vero e il non-essere come falso;

à Inoltre, ci sono le figure delle categorie (per esempio l’essenza, la qualità, la quantità, il dove, il quando, e tutte le re­stanti);

à E, ancora, oltre tutti questi c’è l’essere come potenza e atto>>.([55])

Sempre dello stesso capitolo sono di notevole rilievo queste frasi:

<< … di esso (accidente) non c’è nessuna scienza>>.

<<L’accidente, in effetti, risulta, essere qualcosa di vi­cino al non-essere≫.

<< …: degli esseri, che non sono al modo dell’accidente, c’è generazione e corru­zione, invece degli essi acci­dentali, non c’è generazione né corruzione>>.([56])

<<Resta chiarito, per ora, che dell’accidente non c’è scienza. Ogni scienza, infatti, riguarda ciò che è sempre o per lo più: come sa­rebbe possibile, altrimenti, imparare o inse­gnare ad altri? Infatti, ciò che è oggetto di scienza deve potersi de­termi­nare come esistente, sempre o per lo più: …>>.([57])

<<Che ci siano, principi e cause, generabili e corruttibili, senza che vi sia processo di generazione e di corruzione dei mede­simi, è evidente. Infatti, se così non fosse, tutto esisterebbe necessariamente dal momento, che di ciò che si genera e si corrompe, ci deve essere una causa non accidentale>>.([58]).

Secondo me tutti hanno notato e si sono chiesti, anche se poi si è  finiti col soprasse­dervi, il motivo per cui Aristotele ripete in continuazione il termine “essere”: essere in potenza e in  atto, essere sostan­ziale e essere accidentale, ecc., quando già i semplici termini di potenza e di atto, di sostanza e di acci­dente, siano detentori di un’accezione chiara e indubitabile senza alcun bisogno di quest’aggiunta.

Forse Aristotele fa precedere il nome “essere” a molti concetti, che, ripeto, sono già chiari senza al­cuna precisazione, perché egli probabilmente è condizionamento dal rigore e dalla dottrina di Parmenide, che aveva posto l’essere a base del sapere.

Una conferma di tale soggezione reverenziale è fornita dal suo maestro, Platone, che nel Te­eteto 183° definisce Parmenide “venerando e ter­ribile” a causa del suo rigore logico e dottrinale.

Comunque sia! Credo che anche noi potremmo ripetere con Aristotele che il divenire <<si dice in molti sensi, ma tutti con rife­rimento a un unico principio: … >>, perché ciò che compete all’essere, spetta pure al di­venire, da un punto di vista concettuale.

Preciso che io non mi addentrerò in un esame dettagliato dell’argomento, ma mi limiterò solo ad alcune osservazioni superficiali.

Certo, c’è da osservare, Aristotele mescola un tantino ciò che è fondamentalmente di pertinenza dell’essere con ciò che invece compete al divenire, sia pure continuando con una terminologia cara all’ontologia, come appare, chiaramente, quanto parla di potenza e atto, ol­tre che nella formulazione del principio di non contraddizione:

<<È impossibile che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto (e si aggiungano pure anche tutte le altre determinazione che si possono aggiungere, al fine di evitare diffi­coltà d’indole dialettica>>.([59])

Infatti, potenza e atto sono due termini per esprimere congiuntamente il concetto di divenire, non dissimili da quelli eraclitei, che, dopo avere esposto descrittivamente il cambiamento, riunisce tutto nel lo­gos.

Aristotele, nella definizione del principio di non contraddizione, con l’aggiunta :

<<…, ad un tempo, …, secondo lo stesso rispetto (e si aggiungano pure anche tutte le altre determinazione che si possono aggiungere, al fine di evitare difficoltà d’indole dialettica>>.

Si può affermare, a mio parere, che egli, qui, stia lasciando aperta la porta affinché in seguito non sia né compromesso né escluso né rinnegato il concetto di divenire, sicché qualcosa è “ciò che è” fino a quando non muterà in qualcos’altro per una qualsiasi condizione che intervenga in seguito nel suo muta­mento.

A mio parere, nell’affrontare la nuova logica, fondata sul divenire, giustamente e a più ri­prese He­gel invoca la bontà dello studioso nella Prefazione alla 2° edizione della Scienza della logica,([60])per le dif­fi­coltà che dovrà superare nel fon­dare la nuova scienza dialettica <<sia della diffi­coltà della materia …., sia dello stato imperfetto in cui la trattazione era rimasta …>> e <<ancora all’indulgenza del lettore>>; come altresì mostra tutta la sua gratitudine a <<Quel materiale già ac­quisito, però, consistente nelle note forme del pensiero, è da riguardare quale importantis­sima traccia a noi proposta, anzi, come una condi­zione necessaria e come un presuppo­sto da ac­cogliersi con animo grato, benché …>>.

Non so se realmente sia da imputare a Parmenide il condizionamento esercitato su tutta la filoso­fia successiva al punto da costringere Platone, Ari­stotele e tutti i pensatori fino ai giorni nostri, a tradurre e inter­pretare il di­venire secondo una terminologia eminentemente ontologica, quasi che si trattasse altri­menti di materia rovente da maneggiare con estrema cautela.

Comunque c’è da osservare che, fortunatamente, la scienza ha ignorato, come del resto aveva già fatto Aristotele, le secche in cui s’insabbiavano tutte le problematiche del divenire e del molteplice, proce­dendo imperterrito nel suo percorso e ignorando completamente tutti i pregiudizi insensati ad esso con­nessi e che immobilizzavano la filosofia.

Secondo me la logica è una scienza che vale tanto per l’essere quanto per il divenire.

Tuttavia sorvolerò quest’indagine, perché è sufficiente consultare un testo di fisica: in particolare di meccanica, di termodinamica, ecc. e di qualunque altro argomento, perché la fisica, come del resto anche la chimica, si fonda sul divenire degli elementi e, quindi, ricavare quelle leggi della logica, riferite al dive­nire, parallelamente a quelle che Aristotele elenca nell’Organon.

Mi limito semplicemente a ripetere, come fa Aristotele con l’essere, che perfino il divenire si può dire in molti modi:

<<L’essere si dice in molteplici significati, ma sempre con riferimento ad un’unità e a una realtà de­termi­nata>>.([61])

15° $ – Esame dell’atto conoscitivo e difficoltà darne una definizione.

La conoscenza si presenta assai intricata e la sua pro­blematicità si manifesta sorprendentemente soltanto a-posteriori, quando essa si è manifestata, an­che se l’aspirazione sarebbe di capire che cosa essa è, come si generi e che risultati ottiene, fin dall’origine; quindi, da sempre dal momento, che riguarda la natura stessa della conoscenza nella sua intrinseca e peculiare essenzialità.

Diciamo a-posteriori, perché, come chiunque può facilmente costatare, già prima di sapere che cosa essa sia, noi stiamo già usando il pensiero insieme con i suoi costrutti proposizionali fin ora conosciuti, le sue regole grammo-sintattiche con gli articoli, gli aggettivi, i sostantivi, i verbi, le preposizioni e gli avverbi e insieme con gli inevitabili accordi per genere e numero e le connessioni logiche che li legano ri­gorosamente tra loro e dalla cui composizione, se esattamente eseguita, ci si attende che emerga la con­clusione, che si ricerca, che, in questo caso, corrisponde alla domanda: che cos’è la co­no­scenza?

Inoltre emerge ancora un’altra stranezza, perché sarà proprio l’essenza che si sta cer­cando a farci sorprendentemente da guida nella costruzione logico-linguistica, la cui pre­senza inavvertita si viene a svelare indirettamente quando ci si avvede che la validità o meno dei co­strutti realizzati, è garantita proprio da quell’essenza conoscitiva di cui si sta andando alla ricerca; come se essa fosse già da noi detenuta.

Infatti, affinché un risultato possa essere giudicato valido, è necessario avere un criterio di valutazione che ci renda possibilità giudicare la sua corrispondenza.

In altre parole, sembrerebbe occorresse qualcosa di preesistente senza la quale non si riuscirebbe a indagare la natura del pensiero, quasi che questo qualcosa non appartenesse a quello stesso pen­siero conoscitivo di cui si sta facendo indagine.

Pertanto per conoscere, occorre preventivamente, ma altresì assurdamente, di sapere, se non del tutto, almeno in parte, quanto necessario alla problematica in esame, che è da comprendere; cosa che rende parzialmente inu­tile la do­manda, perché, in realtà la conoscenza in esame, sia pure in parte, è già stata realizzata e appresa.

A questo punto bisogna ammettere che non si sa in che modo incominciare, perché la cono­scenza ci appare sprovvi­sta di quel basilare materiale o contenuto di cui ha fondamentalmente bisogno.

In verità essi hanno dato per noto ciò che in realtà non lo era.

Presunti concetti conosciuti, mentre non lo erano per nulla o lo erano solo parzialmente.

Su questo punto ci sembra che gli antichi si siano trovati avvantaggiati perché hanno iniziato con alcune evidenze, assai simili a quelle che Hegel definisce come “la certezza sensibile”, per poi proseguire con le loro disamine dottrinali.

Tuttavia per noi ciò sarebbe una pura semplificazione, che solo apparentemente ci potrebbe in qualche modo aiutare, ma che in effetto si rivela di scarso valore.

Insomma la conoscenza si presenterebbe come un recipiente vuoto e inconsistente, mancando di tutto.

Tuttavia, se riflettiamo che in realtà noi in questo momento noi stiamo già pensando, l’imbarazzo diventa tal­mente sconcer­tante da spingerci a chiederci che cosa mai in realtà si stia pensando, parlando e chiedendo?

E ancora una volta, ciò avviene sempre e interamente all’interno della conoscenza medesima.

Quando si pensa, non è forse il pensiero stesso a pensare? Quando si cono­sce non è la co­noscenza stessa a conoscere?

Francamente tutte queste astrusità sono assai ingarbugliate e per nulla facili da sbrogliare, da capire e da accettare. Sembra proprio di non essere in grado di fornire alcuna risposta a tali problemi!

Se adesso ci soffermiamo un attimo a riflettere su ciò che abbiamo detto fin qui, ci accorgiamo tuttavia di un pensiero che avanza imperterrito nel suo argomentare, mentre in pari tempo lo stesso esegue riflessioni contorte che esso non riesce a dipanare in soluzioni soddisfacenti.

Sembrerebbe occorresse un che di estraneo in grado di tirarci fuori dal pantano in cui siamo caduti.

Se però consideriamo che questo che di estraneo sarebbe comunque compiuto da un pensiero, per natura non dissimile dal nostro per quanto più intelligente voglia essere, il problema finisce col tornare di nuovo a noi, chiedendoci di ri­solvercelo con le nostre forze.

Frattanto si deve osservare che il pensiero non ha mai cessato la sua inarrestabile attività e che pertanto ha alcuni suggerimenti da proporre: può ripetere il procedimento già eseguito col rischio di non terminarlo mai oppure insistere nella ricerca di una nuova soluzione nella convinzione che a una comprensione si debba pur arrivare, anche se non si riesce per il momento neppure a immaginare.

Di nuovo ci permettiamo evidenziare che in quest’argomentare sembra esistere in noi almeno due parti, di cui una, che possiamo definire “sana”, che continua a guidare senza tentennamenti il nostro ar­gomentare, e l’altra, piena di dubbi, che non riesce a realizzare alcun sapere; quindi, una parte, con tutti i carismi del valido ragionamento e, un’altra, che si dibatte nell’impossibilità d’imbastire qualunque conoscenza.

Con qualche perplessità si potrebbe azzardare l’ipotesi che la maggior parte di questo processo ci sfugge e che non siamo in grado di renderci ragione, malgrado che la lucidità del pensiero pensante non ci abbia mai abbandonato, né sia scosso da nessun tentennamento.

Attenzione, però! Perché l’azzardare tal ipotesi, fondata sull’affermazione che “la maggior parte di questo processo ci sfugge e che noi non siamo in grado di renderci ragione”, è già un’assunzione di certezza, per quanto fondata su un’ipotesi.

La conseguenza che scaturirebbe, sarebbe perciò che per essere in condi­zione di proporre la domanda, ad es. “che cos’è il pensare o il conoscere?”, dovremmo prima configurare un’ipotesi e, solo in seguito, cercare di capire perché ce la siamo posti e perché la rispo­sta derivata debba essere accettata come giusta.

Non si può sottacere infine che, a condizionare pesantemente i nostri pensieri successivi siano quelle presunte certezze che, nonostante tutte le difficoltà incontrate, sembrano emergere ed essere accolte; infatti, considerando le maledette difficoltà da vincere fin dall’inizio, sarebbe del tutto incomprensibile non appigliarsi a ciò che di più stabile si sia nel frattempo appalesato, almeno fino a quel momento.

Orbene, proviamo adesso a porci, di nuovo, la domanda: che cosa è la conoscenza?

Questa è la domanda più assurda che mai possa essere posta, perché al di fuori della conoscenza, non abbiamo nessun altro potere cui chiedere aiuto.

E qui riemerge quel ragionamento sofistico, già no­tato a suo tempo da Platone e da Aristotele.

Se si conosce la risposta, non ha senso porsi la domanda; se invece non si conosce, non si sa nep­pure, dove cercarla.

Proviamo a considerare infine se sia giusto o no il porsi questa domanda.

Per farlo, immaginiamo (ammesso che fosse possibile perché, di fatto, è sempre l’intelletto a ri­spondere) di chiedere agli occhi che cosa essi vedano; ma la stessa domanda potrebbe essere rivolta a qualunque organo di senso senza mutare di risultato.

Orbene, la vista non saprebbe rispondere (né potrebbe farlo giacché è in ogni caso l’intelletto ad agire); tuttavia diamo la parola e la capacità di rispondere alla vista e vediamo cosa riusciamo a spiegare.

In primo luogo potrebbe individuarla in qualche veduto, allo stesso modo come i naturalisti cer­carono l’arché in un elemento della natura.

Tuttavia nessuna singola “cosa vista” si dimostrerebbe adeguata ed esaudire perché ce ne sarebbero infinite altre di uguale valore a rimanere escluse, sebbene tutte insieme costituiscano la visione e il ve­dere complessivi.

Allora un panorama, ma anch’esso lascerebbe fuori tutti gli altri panorami possibili da vedere e non an­cora visti.

Si potrebbe prospettare l’attività del vedere, perché senza di essa, non è possibile vedere nulla, ma anch’essa si presenta come uno costituente del vedere, come lo è per es. l’organo visivo, senza di cui l’attività non produrrebbe nessun risultato.

Ebbene allora, che cosa è il vedere?

Suppongo di essere di nuovo d’accapo perché non scaturisce alcuna risposta!

Di fronte però a un’intelligenza in continua e incessante attività, anche se a volte sfugge o ci fa dubi­tare riguardo a che cosa stia realmente pensando, si provi ad avanzare una proposta, che tale intelligenza sia un potere, una facoltà, un dinamismo, che possa mostrare la sua autentica natura soltanto nello svolgimento della sua attività, dacché l’essenza di quell’attività consiste proprio nella sua dinamicità.

Una natura in mutamento, al di fuori di questo mutare, non è possibile coglierla, perché solo attraverso il manifestarsi della sua mutevolezza può essere colta la sua essenza, allo stesso modo come le cose statiche mostrano se stesse nella loro staticità mentre al contrario diventano inafferrabili e incomprensibili qualora sospinte verso una continuo e incessante cambiamento: come abbiamo già detto poco sopra. Difatti poco fa abbiamo dichiarato l’inconoscibilità dell’essere, qualora fosse spinto in continuo cangiamento.

Difatti nell’essere si cerca “ciò che esso è”, mentre nel divenire “ciò che esso muta”.

Allo stesso modo credo che adesso si possa dichiarare l’inconoscibilità dell’essenza dinamica qualora volessimo esaminarla da una prospettiva esclusivamente statica, perché come il dinamismo non appartiene all’essere così la staticità non appartiene al divenire, data la loro estraneità.

E pensiero e conoscenza sono due realtà in incessante attività e perciò non conoscibili attraverso una pretesa o presunta staticità, perché esse non sono mai in questo stato.

E quest’ipotesi ci sembra pienamente condivisibile perché ogni cosa si rivela nella sua natura che le è propria mentre appare impossibile che si possa mostrare in una natura diversa da ciò che è.

Or dunque, si sta facendo tutto questo ragionamento con l’obiettivo di attuare quella “rivoluzione copernicana” in filosofia, enunciata da Kant ma finora mai portata a soluzione.

E per ottenere qualche risultato non si può fondare il proprio ragionamento su convinzioni passate che non siano state di nuovo sottoposte a verifica circa la loro validità, ritenuta evidente fino a ora.

Le premesse della critica della ragione, si fondano per Kant sul possesso da parte dell’uomo di due facoltà fondamentali, perché poi ne aggiungerà delle altre, una, intellettiva e l’altra, empirica.

In seguito la trama, che sviluppa il suo criticismo attraverso la logica trascendentale, diventa molto complessa sicché da ritenere inutile analizzarla più di quanto non sia già stato fatto nella prima parte.

Inoltre il suo itinerario è completamente diverso da quello che noi dobbiamo seguire.

Perciò, secondo tutto ciò che abbiamo detto finora, è doveroso uscire dalle ambiguità, che invece egli accoglie dalla filosofia precedente dato che il rovesciamento di posizione non può essere solo meccanico o formalistico, ma deve necessariamente essere drastico e sostanziale, imboccando nuovi e inesplorati percorsi.

Ma, poiché tutti i tentativi fatti fin qui, per rispondere a quelle naturali domande: se il mondo ab­bia un cominciamento o esi­sta dall’eternità, e così via, sono sempre incorsi in inevitabili con­trad­dizioni, .… così non ci si può accontentare della semplice disposizione naturale alla metafi­sica, cioè, della stessa facoltà pura della ragione, dalla quale certo deriva sempre una qualche metafi­sica (quale che sia). – Vedi pag. 55-56, Introduzione, 6°, Problema generale della ragion pura, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Gio­vanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 20, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giu­seppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 19, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giu­seppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 65, Parte 1°, Estetica trascendentale, $ 1°, Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 20, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giu­seppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 20-21, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 93, Vol. 1°, Parte 2° Logica Trascendentale, Introduzione, Idea di una logica trascendentale, I, Della logica in ge­nerale, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 20, Vedi pag. 20, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 20, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giu­seppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 141-142, Cap. 2°, Deduzione dei concetti puri dell’intelletto, Sez. 1°, Dei principi di una deduzione trascenden­tale in generale, $ 22, Annotazione, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lom­bardo-Ra­dice, Editori Laterza 1966.

L’USO DOMMATICO, invece, di essa senza critica ad AFFERMAZIONI PRIVE di FON­DAMENTO, alle quali si potrà sempre contrapporne altre, ugualmente verosimili, e però allo scetti­cismo

Vedi pag. 26, Prefazione alla 2° edizione [1787], Vol. 1°, Critica della Ragion Pura, Kant, Trad. di Gio­vanni Gentile e di Giu­seppe Lombardo-Radice, con Glossario a cura di Vittorio Mathieu prima edizione 1966, Editori Laterza 1966.

Vedi Pag. 3 – 4, Prefazione alla 1° edizione, volume 1°, La logica oggettiva, Scienza della logica.

Vedi pag. 4, Prefazione alla 1° edizione, volume 1°, La logica oggettiva, Scienza della logica.

Vedi pag. 89, B 23, Sez. 6°, Problema generale della ragion pura, Introduzione, Critica della ragion pura, a cura di Pietro Chiodi, Libreria UTET.

Vedi pag. 58, Introdu­zione, VII, Idea e partizione di una scienza speciale sotto nome di critica della ragion pura, Cri­tica della ragion pura, Kant, a cura di Gio­vanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, riveduta da Vittorio Mathieu 1959, Edi­tori Laterza 1966.

Vedi pag. 56, Introduzione, Sez. 6°, Problema generale della ragion pura. I, Della differenza tra conoscenza pura ed empi­rica, Prefazione alla 2° edizione, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Gio­vanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 93, Vol. 1°, Parte 2° Logica Trascendentale, Introduzione, Idea di una logica trascendentale, I, Della logica in ge­nerale, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, riveduta da Vittorio Mathieu 1959,Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 17, Prefazione alla 2° edizione, Critica della ragion pura, volume 1°, traduzione di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardi-Radice, 1° edizione 1966, Editori Laterza. Questo giudizio kantiano sulla logica viene a essere ripreso anche da Hegel a pag. 33, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, GLF Editori Laterza.

Vedi pag. 19, Prefazione alla 2° edizione, Critica della ragion pura, volume 1°, traduzione di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardi-Radice, 1° edizione 1966, Editori Laterza.

Vedi pag. 19, Prefazione alla 2° edizione, Critica della ragion pura, volume 1°, traduzione di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardi-Radice, 1° edizione 1966, Editori Laterza.

Vedi pag. 32 – 33 , Introduzione, Concetto generale della logica. Scienza della logica, Hegel, Editrice Laterza.

Vedi pag. 28 – 29, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza.

Vedi pag. 612, Sez. 2°, Dell’ideale del sommo bene come principio determinante del fine ultimo della ragion pura, Cap. 2°, Il canone della ragion pura, II. Dottrina trascendentale del metodo, Critica della Ragion Pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giu­seppe Lombardo-Radice, riveduta da Vittorio Mathieu prima edizione 1966, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 5, Prefazione [1781], Critica della ragion pura, Kant, trad. italiana di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo – Ra­dice, riveduta da Vittorio Mathieu, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 331, II. Dialettica trascendentale, Libro 2° – Intorno ai ragionamenti dialettici della ragion pura. Capitolo 1° – In­torno ai paralogismi della ragion pura, Critica della Ragion Pura, Kant, a cura di Pietro Chiodi, UTET.

Vedi pag. 331, II, Dialettica trascendentale, Libro 2° – Intorno ai ragionamenti dialettici della ragion pura. Capitolo 1° – In­torno ai paralogismi della ragion pura, Critica della Ragion Pura, Kant, a cura di Pietro Chiodi, UTET.

Vedi pag. 612, Capitolo 2°, Sezione 2°, Dottrina trascendentale del metodo, Critica della Ragion Pura, Kant, Trad. di Gio­vanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 93, Vol. 1°, Parte 2°, Logica trascendentale. Introduzione. Idea di una logica trascendentale, I. Della logica in ge­nerale, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 329, A336, Sez. 3°, Sistema delle idee trascendentali, I. Dottrina trascendentale degli elementi, Critica della ra­gion pura a cura di Pietro Chiodi, Kant, UTET.

Vedi pag. 329, A336, Sez. 3°, Sistema delle idee trascendentali, I. Dottrina trascendentale degli elementi, Critica della ra­gion pura a cura di Pietro Chiodi, Kant, UTET.

Vedi pag. 3, Prefazione alla 1° edizione, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza.

Vedi pag. 28 – 29, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza.

Vedi pag. 28 – 29, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza.

Vedi pag. 3 – 4, Prefazione alla 1° edizione, Volume primo, La logica oggettiva, Scienza della logica, Hegel, GLF Editori La­terza.

<<Alla metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente al di sopra degli insegna­menti dell’esperienza e mediante semplici concetti (non, come la matematica, per l’applicazione di questi all’intuizione), nella quale dunque la ragione deve essere scolara di se stessa, non è sinora toccata la fortuna di potersi avviare per la via sicura della scienza; sebbene sia più antica di tutte le altre scienze e sopravvivrebbe anche quando la altre dovessero tutte quante essere inghiottite nel baratro di una barbarie che tutto devastasse>>. Vedi pag. 15, Prefa­zione alla 2° edizione [1787], Volume 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lom­bardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 33, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza. Hegel poi ag­giunge <<Quanto al tentativo d’ignorare il generale mutamento, anche nel campo scientifico, esso comincia ad andar fallito>>. Vedi pag. 5, Prefazione alla 1° edizione, scienza della logica, Hegel, GLF Editori Laterza.

Vedi pag. 19, Prefazione alla 2° edizione [1787], Volume 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza., Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori La­terza.

<<Alla logica non andò in tutto così male come alla metafisica. Vedi pag. 4, Prefazione alla 1° edizione, Scienza della lo­gica, Volume 1°, La logica oggettiva, Hegel, GLF Editori Laterza.

Vedi pag. 114, Sez. 3°, $ 10. Dei concetti puri dell’intelletto o categorie, Cap. I. Del filo conduttore per la scoperta di tutti i concetti puri dell’intelletto, Libro 1°, Analitica dei concetti, I, Analitica trascendentale, Parte 2°, Logica trascendentale, Volume 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza.

Vedi pag. 115, Sez. 3°, $ 10. Dei concetti puri dell’intelletto o categorie, Cap. I. Del filo conduttore per la scoperta di tutti i concetti puri dell’intelletto. Libro 1°, Analitica dei concetti, I. Analitica trascendentale, Parte 2°, Logica trascendentale, Volume 1°, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza. – Si dicono predicamenti o categorie i concetti più universali, mutualmente escludentisi, nella cui estensione sono compresi tutti gli altri concetti, che descrivono aspetti della realtà esterna o mentale. Vedi pag. 53, L’arte del pensare – Appunti i logica – Martino Righetti O.P. – Alberto Strumia O.P., Quaderni di formazione 5, ESD Edizioni Studio Domenicano.

Vedi pag. 163, cap. 1°, Dello schematismo dei concetti puri dell’intelletto, Introduzione: Del giudizio trascendentale in ge­nerale, Libro 2°, L’analitica dei principi, Parte 2°, Logica trascendentale, 1°. Dottrina trascendentale degli elementi, Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza., Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 163, cap. 1°, Dello schematismo dei concetti puri dell’intelletto, Introduzione: Del giudizio trascendentale in ge­nerale, Libro 2°, L’analitica dei principi, Parte 2°, Logica trascendentale. 1° Dottrina trascendentale degli elementi. Critica della ragion pura, Kant, Trad. di Giovanni Gentile e di Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 38, Introduzione, Concetto generale della logica, Critica della ragion pura, Hegel, Editrice Laterza.

Vedi pag. 93-94, Vol. 1°, Parte 2° Logica Trascendentale, Introduzione Idea di una logica trascendentale, I Della logica in generale, Scienza della logica, Hegel, Editrice Laterza.

Vedi pag. 38, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, Biblio­teca Universale, GLF Editori Laterza.

Vedi pag. 39, Introduzione, I, Della differenza tra conoscenza pura ed empirica, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 93, vol. 1°, Parte 2°, Logica trascendentale. Introduzione, Idea di una logica trascendentale, I, Della logica in generale, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 39-40, vol. 1°, Introduzione, I, Della differenza tra conoscenza pura ed empirica, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

 

 

 

Particolare importanza filosofica ha infine assunto il termine nella concezione kantiana dell'”immaginazione pura” o “produt­tiva ” (reine o produktive Einbildungskraft). A differenza dell'”immaginazione riproduttiva“, che presuppone l’e­sperienza e la elabora empiricamente, l’immaginazione produttiva è per Kant la facoltà trascendentale che rende possi­bile la prima unificazione dei dati intuitivi nell’unità dell’appercezione, e quindi l’intervento sistematore delle categorie: essa è con ciò una facoltà intermedia fra quelle del senso e dell’intelletto, e collaboratrice alla sintesi di entrambe. In Fi­chte, poi, eliminato il presupposto oggettivistico del Kant, l'”immaginazione produttiva” diviene addirittura la funzione creatrice che fornisce all’intuizione i suoi contenuti. Da: Enciclopedia Italiana Treccani.

Vedi pag. 38, Introduzione, Concetto generale della logica, Scienza della logica, Hegel, Biblio­teca Universale, GLF Editori Laterza.

Vedi pag. 187, II, La percezione. Ovvero, La cosa e l’illusione. Fenomenologia dello spirito, Hegel, introduzione, traduzione, note a apparati di Vincenzo Cicero, Bompiani editore, testi a fronte.

Vedi pag. 39, Introduzione, I, Della differenza tra conoscenza pura ed empirica, Critica della ragion pura, Kant, a cura di Giovanni Gentile e Giuseppe Lombardo-Radice, Editori Laterza 1966.

Vedi pag. 131, Libro IV, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 133, Libro IV, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 273, Libro VI, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 275, Libro VI, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 277-279, Libro VI, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 279, Libro VI, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

Vedi pag. 145, Libro IV, Cap. 3, Metafisica, Aristotele, a cura di Giovanni reale, Bompiani editore, testi a fronte.

Vedi pag. 9, Scienza della logica, Hegel, GLF, Editori Laterza,

Vedi pag. 131, Libro IV, cap. 2, Metafisica a cura di Giovanni Reale, editore Bompiani – testi a fronte.

ANALISI della DOTTRINA di PARMENIDE. Dopo gli argomenti esposti nello scritto precedente dal titolo “Apprendimento”, è arrivato il momento di sottoporre a verifica la consistenza e la validità di quei concetti cardine che ci siamo limitati a tracciare nella loro pura essenzialità. In verità tutti i temi esposti e trattati sono d’importanza basilare, però ce n’è uno, che secondo il mio parere, merita di essere esaminato per primo e con particolare attenzione: esso è quello chiamato “fenomeno”. E la dottrina, che mi sembra più adeguata per tale riscontro, mi pare che non ce ne sia una migliore di quella di Parmenide. Tale scelta non è casuale ma deriva dal fatto che il pensiero di Parmenide, salvo un mio errore di valutazione, sembra abbia generato una problematica ricca di dibattiti assai vivaci, di numerosi tentativi d’approfondimento oltre che d’interpretazioni tutt’altro che univoche le quali, nemmeno ai nostri giorni, sembrano che si siano attenuate. Ebbene, prima di addentrarci in questa disamina, desideriamo ricordare qualche aspetto, che ci sembra degno di rilievo, al fine di un opportuno inquadramento nella giusta prospettiva storico-culturale del suo tempo. Sappiamo che Parmenide ha scritto un poema in esametri dal titolo “peri physeos” “Sulla natura”, come del resto era in uso ai suoi tempi, usando la lingua poetica, che era la più sviluppata fino al V sec. La prosa si affermerà soltanto in seguito con la nascita e l’imporsi della retorica. Il poema è diviso in due parti, dedicate:  La prima, alla trattazione dell’essere, che conduce all’aletheia, (verità).  La seconda, alla trattazione del non-essere, che conduce alle doxai, (opinioni erronee). Parmenide ci narra di un suo viaggio (un’indagine investigativa) che lo porterà alla dimora della dea Dike (Dea della Giustizia), la quale lo guiderà sul cammino della ricerca: <>.( ) Con l’occasione la Dea gli addita le uniche due vie che si possono e si devono percorrere, delle quali la prima conduce alla verità, mentre la seconda alle opinioni fallaci: Ora io ti dirò – e tu ascolta e ricevi la mia parola – quali sono le vie di ricerca che sole si possono pensare:  l’una che <>, e che non è possibile che non sia – è il sentiero della Persuasione, perché tieni dietro alla Verità –  l’altra che <>, e che è necessario che non sia. Ed io ti dico che questo è un sentiero, su cui nulla si apprende. Infatti, non potresti conoscere ciò che non è, perché non è cosa fattibile, né potresti esprimerlo. ( ) di conseguenza: <<Resta solo un discorso sulla via: che <>. ( ) Questa via, però, può essere percorsa soltanto dalla ragione, perché i sensi non vanno aldilà dell’apparenza e pretendono di testimoniarci la nascita, la morte e il mutamento delle cose: in altre parole, il loro essere commisto con il loro non essere. Ebbene, sulla via della conoscenza, è come se gli uomini avessero due teste con una delle quali vedono l’essere, mentre, con l’altra, il non-essere; in questo modo, essi vagano qua e là, come stolti e insensati, senza rendersi conto di nulla. Ovviamente il consiglio della Dea sarà di seguire la via dell’Essere (τὸ εἶναι, tò èinai), della ragione (del logos) e della sapienza, che conduce alla verità (aletheia) e di tenersi lontano da quella del non-essere, che conduce, attraverso l’apparenza, l’inganno e la pura illusione, all’opinione (doxa), all’errore e al falso. Il nodo centrale dell’indagine filosofica di Parmenide resta pertanto l’essere, come espressamente ci dichiara nel Frammento 2:  <<” … l’una che <>, e non è possibile che non sia”  “… l’altra che <>, e che è necessario che non sia”>>. ( ) Orbene, sappiamo che gli antichi greci hanno cercato la forza primigenia, che domina il mondo, da cui tutto proviene e a cui tutto ritornerà e l’hanno denominata archè( )(dal greco ἀρχή, che significa «principio», «origine» ma anche “comando” , “potere”, “autorità”). Tuttavia è da tener presente che nella filosofia dei primordi, il termine archè è stato interpretato in vario modo, con oscillazioni che vanno dagli enti materiali a qualcosa di astratto; astrattezza, che è da intendersi, come ciò di cui non si possa fare esperienza con i sensi. Pertanto il termine archè dev’essere inteso in questa duplice accezione, sia di principio, di origine, sia di comando, di potere,d’autorità, che indica in questo modo sia la materia, di cui il tutto è fatto e da cui il tutto deriva, sia la forza, che determina e permette di comprendere il sorgere e il tramonto di tutte le cose. Occorre inoltre notare che già nell’antichità si era parlato di “essere”, inteso come archè, nelle accezioni sopra ricordate. Anche Parmenide intitola il suo poema Περὶ ϕύσεως proprio per mostrare esplicitamente che la sua physis coincide con l’essere, nella sua totalità. Dopo queste precisazioni, passiamo al nostro intento che, ripetiamo, è quello di verificare se, quanto detto, riguardo al “fenomeno” descritto nel nostro precedente lavoro, sia all’altezza o meno di risolvere ogni aporia, che la dottrina di Parmenide sembra che abbia suscitato. Incominciamo con il dire che la conoscenza si realizza attraverso l’apprendimento del fenomeno, senza del quale, tale acquisizione, non potrebbe aver luogo. Ciononostante l’uomo non coglie immediatamente il fenomeno, che anzi per lo più resta nascosto, oppure per dirlo diversamente, l’uomo non focalizza per primo il fenomeno, ma singolarmente, uno per volta, i suoi singoli aspetti o componenti, come se ognuno di questi fosse indifferente e separato dall’altro. Aspetti o componenti, perciò, che solo apparentemente gli si presentano singolarmente, l’uno dopo l’altro o l’uno a fianco all’altro, mentre invece, in realtà, gli si manifestano d’un balzo tutti insieme, perché separatamente non li potrebbe giammai apprendere: ciononostante resta il fatto che l’uomo ha l’impressione e la convinzione di comprenderli singolarmente, uno per uno. Proprio per questa ragione si è detto finora, e per il momento dobbiamo continuare a dire, che la conoscenza si realizza attraverso l’apprendimento dell’essere, senza del quale, tale acquisizione, non potrebbe aver luogo. Pertanto l’essere è, provvisoriamente, il fondamento della conoscenza. E il motivo per cui iniziamo dall’essere, e non da altro componente di questo o di altro fenomeno, dovrebbe rendersi evidente nel corso della trattazione. Ebbene, in apparenza, sia il guadagno dell’essere e sia l’apprendimento del fenomeno conoscitivo sembrano o si potrebbe credere che siano, due cose del tutto diverse. Al contrario, come vedremo, entrambi sono intimamente connessi; e, di fatto, sono incuneati l’uno nell’altro, al punto da non potersi avere l’uno senza l’altro; di conseguenza, dove c’è l’uno, ci sarà anche l’altro; dove non c’è l’uno, non ci sarà neppure l’altro. Per essere più precisi, dovremmo dire che <>, perché esiste un’unica conoscenza umana, sia pure dal volto proteiforme, che noi apprendiamo sia nella sua totalità, sia nella ricchezza dei suoi aspetti differenti e singolari, che sono le sue manifestazioni, le quali sono ad attrarci prima di tutto; ed è a causa di questa sua prerogativa, che la contraddistingue e in cui si appalesa, che è preferibile non definirla come apprendimento del fenomeno conoscitivo, ma come apprendimento dell’essere; anche se, occorre puntualizzare che, il fenomeno è il fondamento di ogni singolo atto conoscitivo, mentre l’essere rappresenta il costituente di un ben preciso fenomeno o atto di conoscenza. Orbene, se il nostro compito fosse di indagare l’ente, il nostro lavoro diventerebbe notevolmente agevolato, perché basterebbe dire, ad esempio con qualche piccola semplificazione, che l’ente è ‘ciò che è’; che l’ente ‘non è altro da ciò che è’; che l’ente ‘si oppone al suo antagonista’. E, per di più, siccome potremmo parlare pressoché indifferentemente di ente, di cosa, di essente, ecc. avremmo una cospicua quantità di espressioni, pressoché interscambiabili, essendo all’incirca tutti sinonimi, per manifestare il nostro pensiero in modo vario, ricco e compiuto. Questa semplificazione si otterrebbe ovviamente grazie all’evidenza sensibile, di cui godono queste nozioni. Parlando, invece, dell’essere, è come se esaminassimo un nome, senza specificare se sia un grafo, un suono, un gesto, un simbolo, né se sia dotato o meno di significato; infatti, l’essere potrebbe essere uno di essi o tutti, dato che, ciò non viene a essere chiarito: l’unica cosa che dovremmo escludere è che potesse essere nulla, perché, di fatto, l’avremmo già scritto, pronunciato, mimato o visto, e magari l’avremmo perfino connesso a un significato o contenuto mentale. Se, poi, vogliamo parlare dell’essere come verbo, è come se possedessimo una coniugazione senza alcun verbo da coniugare; infatti, l’ausiliario “essere” genera qualunque verbo, cui conferisce sicuramente una coniugazione: ossia, la propria. Prendendo, però, in pari tempo, l’intero suo significato dal cosiddetto “nome del predicato” con cui diventa, a tutti gli effetti, un unico sintagma e, nello stesso tempo, un solo verbo. Tuttavia c’è anche da aggiungere che, già di per sé, l’”è” deve avere necessariamente un senso preciso, anche se in-definito, perché, come tutti possono notare, ogni proposizione predicata dal puro ”è”, senza predicato nominale, ha e deve necessariamente avere, per se stesso, il senso compiuto, come nella frase: l’essere è. Infatti, l’intelletto non sopporta un verbo privo di significato, sicché è sollecitato a trovarne uno, come ad esempio ”è” quando s’intende come “esistere”, “stare”, ecc. E noi abbiamo già esaminato quest’argomento nel lavoro da titolo “Apprendimento”. In conclusione la situazione è la seguente: ———————————————–  siamo di fronte a un nome, che rappresenta sicuramente qualcosa, ma che tuttavia non si sa con precisione che cosa, perché resta in-definita;  inoltre, siamo di fronte a una coniugazione propria del verbo, ma comunque senza alcun verbo da coniugare, perché anch’esso resta in-definito; eppure, ci basta ciò, per essere in grado di comporre proposizioni, che detengono una coerenza logica, al punto da lasciarci quasi stupefatti! Consideriamo adesso la frase: l’essere è. Prima, però, dobbiamo fare un’osservazione circa la verosimiglianza dell’essere, che stiamo analizzando, con l’archè, cui abbiamo accennato. Infatti, abbiamo detto che, l’archè, è la forza primigenia, che domina il mondo, da cui tutto proviene e a cui tutto ritornerà oltre che il “principio”, l’”origine”, il “comando”, il “potere”, l’”autorità”. Orbene, quale espressione avrebbe mai potuto mostrare con maggiore vividezza quell’essere – archè degli antichi ricercatori come quello che abbiamo or ora delineato il quale, come nome, è del tutto evanescente e poliedrica, e come verbo, è una pura e semplice coniugazione? Infatti, esso si presta, da una parte, a rappresentare il “tutto” e, dall’altra, a racchiudere in sé “ogni cosa”; quindi, un principio, da cui tutto promana e cui tutto ritorna. Adesso estrapoliamo alcune riflessioni già fatte nel lavoro precedente, già ricordato. Si è detto che la medesima nozione può assumere le seguenti funzioni in grammatica: ————–  sostantivo, “essere”, (infinito sostantivato)  verbo, “è”, (come paradigma di qualunque voce della coniugazione)  infine, di costrutto grammo-sintattico, “l’essere è”. Arriviamo così alla situazione, in cui il costrutto “l’essere è”, della cui coerenza logica abbiamo detto che si resta perfino stupefatti, può benissimo equivalere sia al semplice sostantivo “essere” e sia al puro verbo “è”; insomma, se tutti e tre hanno lo stesso significato, questo deve necessariamente essere unico e medesimo per tutti e tre, dato, che essi lo designano con lo stesso “etimo” o “lessema” o “lemma”; ossia tre segni per un unico contenuto mentale. Giacché il verbo è l’elemento della frase che arreca significato, e non può non farlo pena la sua insignificanza, sia al soggetto, sia all’intera proposizione, il verbo “è”, è già di per sé un enunciato completo, che esprime un concetto, una nozione o una cognizione mentale. Se adesso si tiene conto di quanto detto prima riguardo all’essere sia come nome, sia come verbo, sia come “proposizione”, comprendiamo subito che la frase “l’essere è” lascia libero il soggetto in tutte le sue amplissime oscillazioni semantiche, mentre soggioga il verbo a significare necessariamente qualcosa, pena la vacuità e l’inutilità del costrutto enunciativo. Orbene, se al di fuori del verbo, ogni altra parte del discorso ha un contenuto tanto variabile o evanescente, come fa, una volta considerata come “nome del predicato” ad assumere il suo significato, ed esattamente soltanto il proprio, in modo corretto e indiscutibile? Ebbene, si potrebbe rispondere che ne assume uno a caso, anche se in realtà cerca di assumere proprio e soltanto il suo, con il rischio sempre in agguato, comunque non improbabile, di commettere errori perfino marchiani. Faccio un esempio, “’il’ è un articolo determinativo”: questa frase è corretta! Se invece avessi detto “’il’ è un articolo indeterminativo o un aggettivo”: avrei commesso senz’altro un errore! Quale significato può dunque assumere il verbo ”è”? L’”essere”, inteso come ausiliario, ne può assumere a piacere, come abbiamo già detto, secondo il significato recato dal “nome del predicato”, qualunque esso possa essere, come dagli esempi testé riportati. Ora dato, che ogni nozione si rende verbo, assumendo la coniugazione dell’ausiliario “essere”, a noi non importa più focalizzare un preciso significato, perché ci basta sapere che ne abbia uno o che ne può assumere uno all’occorrenza; e ciò è sufficiente, perché il soggetto e l’intera frase divengano, immediatamente significativi per quanto è a loro necessario. ( ) Questo è ciò che importa! Infatti, senza neppure specificare il significato del verbo, ma soltanto rinviando a uno dei tanti che esso può assumere, diveniamo capaci di comporre proposizioni grammaticalmente, sintatticamente e semanticamente ben formate. Dopo queste necessarie premesse, siamo finalmente in condizione di comporre costrutti, in possesso di un’intrinseca coerenza logica e ontologica, sufficiente a comporre espressioni in sé compiute, adeguate e pienamente soddisfacenti. E quali sono le frasi che si possono comporre e che possiedono questo sicuro significato con le prerogative richieste? Ne diamo alcuni esempi: —————————  l’essere è;  l’essere è necessario che sia;  l’essere è impossibile che non sia;  l’essere non può non essere;  l’essere deve necessariamente essere;  l’essere non può essere altro da ciò che è;  ecc. Naturalmente il riferimento potrà riguarderà uno soltanto di essi oppure tutti i possibili significati accennati: nel primo caso, il riferimento è assai semplice, mentre nel secondo caso, si dovrebbe ricorrere, per la sua rappresentazione, a un nome collettivo, scelto convenzionalmente, che rappresenti una collezione di oggetti, come descrittoci da Wittgenstein. Naturalmente il riferimento riguarderà uno dei possibili significati accennati oppure almeno uno per volta: infatti, non saprei altrimenti come riuscire a rappresentarceli tutti, se non ricorrendo al concetto di collezione d’oggetti, di cui ci ha parlato Wittgenstein. Adesso, però, dobbiamo spiegare perché siamo costretti a comporre la frase per ottenere il senso compiuto e, in particolare, per entrare in possesso del verbo. La ragione, a mio sommesso parere, sta nella circostanza che si può emettere suoni (foni) o scrivere (grafi) o gesticolare, con o senza contenuto mentale. Mentre, viceversa, il verbo deve necessariamente esprimere un’azione, non di certo meccanica, che non ci interesserebbe rientrando tra i primi; azione, che definiremmo intenzionale, nel senso che associa all’azione medesima un contenuto di pensiero pressoché intenzionale o volontario. In altre parole, l’azione, che viene a denotarsi nel verbo, è la medesima azione del pensiero che pensa, ossia del pensiero proteso teleologicamente verso ciò che pensa. Dall’atto del pensare, difatti, è inscindibile il fine, verso cui quel pensiero tende nel suo pensare. Si potrebbe obiettare che la mente non pensa sempre, e nemmeno con intenzionalità! Ebbene, se non siamo di fronte ad attività puramente meccanica, è possibile ribattere che la mente non può arrestarsi, perché se lo facesse, decreterebbe la sua morte; e, inoltre, ognuno di noi non fa nulla a cosaccio, e nemmeno quando opera in questo modo: insomma esiste sempre una qualche intenzionalità! (palese, nascosta o istintiva). Per questa ragione, il verbo rappresenta in foni, in grafi o in mimica, il medesimo atto del pensare. Di conseguenza è il pensiero stesso che viene a sussistere o a incarnarsi nel verbo; è il pensiero “in persona”, “in carne e ossa”; cosa invece che può, o non, accadere con il nome o con l’aggettivo (per questi è sufficiente il rimando!) Ultima riflessione: la frase, l’essere è, sembra il costrutto di un linguaggio pletorico dato che sia l’”essere”, sia l’”è”, significano la medesima cosa. Allora quale necessità ci obbliga a comporla se, di fatto, stiamo ripetendo la stessa nozione? L’azione verbale, attraverso cui si esprime il contenuto mentale, si mostra molto più chiaramente in una frase compiuta piuttosto che in un’altra qualsiasi forma linguistica (nome, aggettivo o persino verbo); in altre parole, nella proposizione compiuta, il verbo riesce a dispiegare per intero e con grande efficacia tutto il suo contenuto di pensiero. Inoltre la frase compiuta denota oggetti, che potrebbero essere denominati anche con un solo nome; però, dovremmo avere un’infinità di nomi a disposizione, con un impegno linguistico e mnemonico non indifferente, per riuscire a rappresentarci le innumerevoli situazioni che si possono esprimere con le singole proposizioni. Or dunque, teniamo presente innanzi tutto la vaghezza del soggetto, cui abbiamo già accennato, in secondo luogo, che certamente il verbo ”è”, sia predicativo, sia nominale, dà luogo, già per sé, a una frase espressivamente compiuta. Ebbene, la frase viene ad additare necessariamente un contenuto mentale, pena la sua insignificanza; con il proprio significato, poi, la frase, dando luogo a una composizione attraverso i suoi elementi, finisce con il rinforzare il significato di ciascuno di essi, sicché alla fine si raggiunge una certezza che altrimenti non sarebbe stata possibile ottenere. Dopo queste delucidazioni e ciò che si è detto sull’essere, dobbiamo interessarci di un altro problema, che si collega strettamente e indissolubilmente a esso. Ripetiamo quanto già scritto più sopra: la conoscenza si realizza attraverso l’apprendimento del fenomeno, senza del quale, tale acquisizione, non potrebbe aver luogo. Ciononostante l’uomo non coglie immediatamente il fenomeno, o, per dirlo diversamente, l’uomo non focalizza per primo il fenomeno, ma, con un solo colpo d’occhio, coglie tutti i suoi singoli elementi o aspetti, anche se apparentemente continua a credere di afferrarli singolarmente, uno per volta. Per questa ragione si è detto, e dobbiamo ancora ripetere, la conoscenza si realizza attraverso l’apprendimento dell’essere, senza del quale, tale acquisizione, non potrebbe aver luogo. Pertanto l’essere continua, provvisoriamente, a essere il fondamento della conoscenza. Orbene, se la conoscenza si realizza attraverso l’apprendimento dell’essere, in che modo si realizza l’apprendimento del non-essere, che nondimeno è insieme con esso, almeno secondo noi, un elemento comprimario e coessenziale del medesimo fenomeno? Ebbene, noi sosteniamo che è propriamente la stessa consapevolezza dell’”è” (dell’essere), ammesso che ne abbia una (ma non può non averne altrimenti sarebbe un puro segno conoscitivo), a permetterci di cogliere il “non è” (del non-essere). <>. Allo stesso modo, è la medesima consapevolezza del “non è” (del non-essere), a permetterci di cogliere l’”è” (dell’essere). <>. In particolar modo riteniamo che queste due proposizioni raggiungano un ulteriore massima compiutezza espressiva, quando vengono a essere poste in relazione di opposizione tra loro: l’una contro l’altra. Insomma, l’essere s’innesta e si radica intimamente nel non-essere; e così viceversa, il non-essere s’innesta e si radica a sua volta nell’essere; essendo l’uno inseparabile dall’altro ai fini di una loro vigorosa e compiuta significatività. Orbene se adesso torniamo a considerare che l’essere non può essere “altro” da “ciò che ‘è’”, a maggior ragione riteniamo che non si possa affermare che l’essere sia ciò, che “non è” (del non-essere) (ossia, la negazione di se medesima). Lo stesso discorso si può ripetere circa il non-essere riguardo all’essere. Allora, se qualcosa non potrà giammai essere il suo opposto, non ci troviamo forse di fronte ad una particolarissima relazione, che oltre a dichiararne l’irriducibilità, ne decreta anche l’intima e inseparabile unità? Notiamo ancora: (1)”ciò che ‘non è’ l’essere”, è il non-essere; e (2)”ciò che ‘non è’ il non-essere”, è l’essere. Allo stesso modo (3)”ciò che ‘è’ l’essere”, è l’essere; e (4)‘ciò che “è” il non-essere’, è il non-essere (insomma, ognuno è per sé ciò che esso è; ognuno è identico a se medesimo). <<L’apparente guazzabuglio e la conseguente perplessità, che ci suscita quest’ultima proposizione (4), nel dire che ‘ciò che “è” il non-essere, è il non-essere, si può giustificare con il fatto che “è”, è un’affermazione, mentre ‘non è’, è una negazione, e l’uno si oppone all’altro, negandosi a vicenda. Tuttavia il non-essere non può giammai essere, senza entificarsi. Ebbene, come l’affermazione compete, all’”è” dell’essere, altrettanto la negazione compete, al “non è” del non-essere, e, più di ogni altra cosa, a quest’ultimo non spetterà giammai quella predicazione che lo entificherebbe, allo stesso modo come alla prima (l’essere) non spetterà giammai la negazione, che la nullificherebbe. Pertanto la nostra frase (4) <> genera sicuramente una stonatura logica (dacché l’”è”, entifica); un’incongruenza inaccettabile nel nostro argomentare, per il fatto, che il non-essere pretende unicamente e assolutamente la predicazione, “non è”. Ebbene, in conseguenza di ciò, si rende necessaria una piccola precisazione. In italiano il verbo “è” ha più di un significato; e, tra questi, uno di essi sta, ad esempio, per “stare”, un altro per “esistenza”, un altro di essi, infine, per “identità”, che è quello che ci interessa; perciò, come tale, l’“identità” non afferma né nega nulla, dato, che al massimo l’identità si cimenta con diversità. Per questo motivo, la dizione corretta della frase (4) è la seguente <>. Pertanto, l’‘“è” del non-essere’, deve essere interpretato nel senso dell’equivalenza o dell’identità per evitare che l’‘“è” finisca con l’entificare ciò di cui si sta parlando (il “non-essere”) e il “non è” con il nullificare ciò di cui si sta parlando (l’essere). Allora, ripetiamo d’accapo, entrambe le frasi: allo stesso modo come (3)”ciò che ‘equivale’ all’essere, è l’essere”; (4)”ciò che ‘equivale’ al non-essere, è il non-essere” (Così siamo riusciti finalmente a dire che, ognuno è, per sé, ciò che è; che ognuno è identico a se medesimo). Dopo questa breve parentesi, riprendiamo il ragionamento per scoprire la modalità, grazie alla quale si realizza il non-essere. L’obbligo che ha l’essere di dovere necessariamente essere “ciò che ‘è’’, gli impedisce di non essere; quindi, è necessario che “l’essere sia”, solo e unicamente, “ciò che ‘è’’. Lo stesso, dicasi per il non-essere. In caso contrario, in qualche modo, essi verrebbero a “snaturarsi” l’uno nell’altro, come abbiamo già visto. Allo stesso modo, “ciò che l’essere ‘non è’”, si chiama “non-essere” e “ciò che il non-essere ‘non è’”, si chiama essere, almeno secondo la dottrina di Parmenide, che ammette o l’uno o l’altro. Quanto detto è sufficiente ad affermare che l’essere e il non-essere sono inscindibili? Lo conosceremo ancora meglio tra poco. Facciamo alcune riflessioni, che ci sembrano pertinenti, ai fini della soluzione, sia dell’inscindibilità tra l’essere / non-essere, sia dell’appartenenza di entrambi a un unico e medesimo fenomeno, che la lingua italiana ci costringe a chiamare, per mancanza di un’espressione dedicata, attraverso entrambi i suoi costituenti: fenomeno dell’“essere e del non-essere”. Questa è una prima prova, anche se ancora non pienamente soddisfacente. Notiamo allora che a fondamento di entrambi c’è un’unica radice: essere. Del resto, ci sembra indubitabile che stiamo esaminando un’unica realtà o totalità, che possiamo lecitamente indicare con un unico nome: essere. Ebbene, l’affermazione e la negazione si riferiscono sempre alla medesima nozione e, su di questa, esse vengono a svolgere le loro precipue funzioni, che non differiscono minimamente, salvo che nell’attività svolta, da quelle già evidenziate a proposito del nome, del verbo e dell’aggettivo, insistenti anch’essi su un unico concetto. Ripetiamo, come chiarito da altra parte, che il nome, l’aggettivo e il verbo possiedono la medesima radice, la cui funzione arricchisce il significato originario, mutandolo e differenziandolo, grazie all’attività che viene a svolgersi in seguito all’inserimento e al variare di alcuni infissi, dando luogo così a una polisemia della medesima essenza. ( ) In seguito, per convenzione, alcuni infissi ben individuati, indicano la funzione di sostantivo, altri quella di aggettivo e altri ancora, quella di verbo; occorre, infine, rilevare che ci sono invece altre parti del discorso che non vengono a essere modificate da infissi e che, pur rimanendo invariate, vengono ad assumere la funzione verbale. Pertanto, in grammatica, abbiamo detto che la medesima essenza viene a svolgere le seguenti funzioni principali: ——————————————–  nome,  verbo,  aggettivo. Tutti gli altri elementi, che compongono il discorso grammo-sintattico, derivano da quest’unica essenza, sebbene seguano vie tortuose e difficili da ripercorrere nel loro costituirsi. Eppure quest’unica essenza, attraverso piccole e, a volte, quasi insignificanti modificazioni, dà luogo alle declinazioni dei nomi e alle coniugazioni dei verbi, di cui molte lingue sono ricche; e con esse l’italiano. Riepilogando, possiamo dire che un’essenza, ————————————————-  per se stesso, è un nome o sostantivo; (la luce)  per ciò che arreca, è verbo; (illuminare)  per l’effetto che produce, è aggettivo. (è luminoso) Orbene, secondo il mio parere, l’affermazione e la negazione sono risorse grammaticali, che svolgono funzioni per nulla diverse, rispetto a quelle svolte dagli infissi, anche se di differente tenore e risultato (insomma non c’è duplicazione o reiterazione di funzione con le altre). Si può precisare ancora che, mentre gli infissi si conficcano nella radice, generando il nome, l’aggettivo, il verbo o altra parte del discorso, articolandosi in declinazione o in coniugazione, il “non” della negazione, o le altre particelle con funzioni negative, è anch’essa una risorsa grammaticale, che avverte circa l’insussistenza totale o parziale della situazione descritta nella dichiarazione o nella proibizione: in altri termini, essa inverte il valore della dichiarazione o della proibizione da positiva in negativa, sia parzialmente, sia totalmente. Pertanto il “non” è un morfema che viene ad anteporsi all’essenza che s’intende negare, allo stesso modo come l’articolo viene ad anteporsi al nome oppure allo stesso modo come l’aggettivo, viene, indifferentemente, ad anteporsi o a posporsi al nome che vuole qualificare. Orbene, il diverso comportamento e risultato della negazione, consiste nell’alterare intimamente proprio quel contenuto che l’essenza detiene. In altre parole, contrariamente a quanto accade con le altre funzioni, in cui l’essenza non viene mai a essere intaccata ma resta integra e sicuramente arricchita, con la negazione è la medesima essenza a subire una minore o maggiore alterazione, passando dalla pienezza del suo significato iniziale al suo graduale o totale annientamento. È evidente che senza quest’unica essenza non si potrebbe giammai ottenere né l’affermazione, né la negazione di checchessia. (Di conseguenza l’essere e il non-essere procedono tutte e due dalla medesima nozione di base). Nell’affermazione e nella negazione, ritengo inoltre, si possa parlare a buon diritto di punti di vista, attraverso cui è possibile osservare quella medesima essenza; prospettive, che nei casi estremi si mostrano diametralmente opposti (come nell’assoluta negazione di quell’essenza). Nell’affermazione e nella negazione accade che ciò, che l’una afferma, l’altra neghi o contraddica, in tutto o in parte. C’è da osservare con attenzione, infine, che se entrambe fossero compresenti nella medesima proposizione, non si produrrebbe alcuna conoscenza, dato, che l’una nullificherebbe l’altra. —————————————————————————- Quest’osservazione è basilare ai fini della comprensione della conoscenza: infatti, sembra proprio che essa, comunque possa agire o inizi o arrivi, nel o per costituirsi, debba necessariamente porre il proprio antagonista, attraverso cui, se possibile, si distruggerebbe. In breve, è come se qualcuno per erigere un dosso debba necessariamente scavare una buca; che per elevare debba abbassare; che per allungare, accorciare; che possa per diluire soltnto dopo condensazione: ecc. In conclusione, attraverso questo ragionamento, riteniamo di avere mostrato a sufficienza l’inscindibilità tra l’essere e il non-essere, sicché ci si possa sentire autorizzati a parlare di unicità del fenomeno in esame. A quale, mai, altro fenomeno del resto potrebbe appartenere quella negazione, quando l’essenza, di cui si è parlato, ha riguardato sempre e soltanto la medesima identica essenza? Di conseguenza l’”essere” e il “non-essere”, che sgorgano dall’unica essenza grazie alle funzioni grammaticali dell’affermazione e della negazione, divengono in tutto e per tutto due elementi fondanti e radicali dell’unicità fenomenica dell’essere / non-essere. Ciononostante, sebbene questo ragionamento sembri inattaccabile, data la compresenza negli antagonisti ‘essere / non-essere’ dell’unica e medesima radice nominale ‘essere’, si ha l’impressione di essere in presenza più di un malinteso squisitamente linguistico che non di una problematica reale. In altre parole sembra che l’aporeticità esistente tra ‘essere / non-essere’ sia essenzialmente più la conseguenza di un’imprecisione o scorrettezza linguistica piuttosto che effettuale. Per rispondere a questo dubbio, occorre analizzare i due maggiori tipi di negazione: il primo, con la sottrazione o il venir meno graduale della medesima essenza; il secondo, come opposizione tra due entità antitetiche, ugualmente preesistenti, che si contrappongono e si contrastano senza soluzione di continuità. È fuori dubbio che la negazione avverte circa l’insussistenza totale o parziale della situazione descritta nella dichiarazione o nella proibizione, invertendo il valore da positiva in negativa. E questa dizione comprende ogni tipo di negazione, dalla parziale fino alla totale. Orbene, la negazione parziale non genera alcuna problematicità né aporeticità, perché il processo è unico e progressivo, quand’anche si dovesse giungere perfino all’annientamento di quell’unica essenza in argomento. Certamente l’esito finale sarà il completo annichilimento della dichiarazione e della proibizione in esame. Il secondo (la negazione totale), invece, è contraddittoria fin dall’inizio; e la contraddittorietà costituisce la prerogativa fondante che coinvolge integralmente entrambi gli antagonisti componenti, i quali restano per sempre tali e insopprimibili, pena la perdita di quella conoscenza che consegue alla loro apprendimento, così come essi sono nella realtà. E la ricerca condotta sul fenomeno dell’essere / non-essere, si può a ragione affermare che, in un certo senso, confonde i due piani, sicché il non-essere può essere osservato sia come negazione “parziale” dell’essere, sia come contrapposizione “totale”, connaturata e inconciliabile, che si mostra tale fin dai primordi e ontologicamente irrisolvibile. Difatti, le espressioni “non-uomo”, “non-albero”, “non-carne”, ecc., si possono intendere sia come la negazione dell’essenza dell’uomo, dell’albero o della carne, sia come il non essere uomo, ma l’essere qualunque altra cosa diversa dall’uomo stesso. L’indagine si rivelerebbe improduttiva qualora andasse alla ricerca dell’antitetico di chicchessia (ad esempio, di “non-uomo”), perché con i nomi, ma non solo, non è facile arrivare a un risultato soddisfacente, contrariamente a quanto accade quasi con naturalezza con il verbo, che ammette con ugual forza sia l’affermazione e sia la negazione. Or dunque, la negazione parziale dell’essere è ipotizzabile per analogia con altri casi (tipo non-uomo, non-albero, non-carne, ecc.), ma assolutamente insussistente. L’essere non è una nozione composita di cui si può negare qualche sua parte. Pertanto non si dà alcuna negazione parziale, e la sua, può essere soltanto totale (e basta!). Il non-essere, come verbo sostantivato e come soggetto, non si discosta da quanto abbiamo detto a proposito del “nome” e il suo significato viene a trarsi interamente dal verbo “non è”; di qui l’impossibilità di predicarlo con l’”è” senza entizzarlo. Riassumendo, perciò, noi abbiamo tre tipi fondamentali di negazione: —————————————————————————–  il primo, che nega la pura essenza della nozione in esame,  il secondo, che nel negare l’essenza della nozione, rinvia ad altro (non è uomo, ma può essere qualunque altra cosa in-definita),  il terzo, che contrappone all’essenza in argomento, un’altra essenza del tutto antitetica. Come si può notare, il significato dell’essenza va sempre più, gradatamente, arricchendo e affinando la propria potenzialità espressiva ma mano che si passa dalla sua pura esposizione ai numerosi strumenti che le risorse grammaticali, sintattiche e semantiche mettono a disposizione per una sempre più puntuale e fedele rappresentazione del pensiero da esprimere. Di conseguenza, per me, non è sostenibile che, sia il rinvio, sia la contrapposizione ad altro, non venga a costituire un’unità con quest’ultimo, che si fondi, in quel contenuto di pensiero che s’intravede tra, ad esempio, il non-uomo e qualunque altra cosa cui rinvia, che costituisce il significato di questo costrutto, senza di cui verrebbe meno qualunque senso di tale composizione, rimanendo un insieme slegato di parole o sillabe, che singolarmente potrebbero però possedere o conservare un significato mentale. Allo stesso modo, anche la contrapposizione, che costituisce l’opposizione più forte tra due antiteticità, è tenuta insieme da un unico contenuto mentale, che certamente non viene né spontaneamente, né in prim’istanza ad emergere, né s’impone esplicitamente come prioritaria, a causa del fatto che l’intelletto focalizza, prima di ogni altra cosa, i singoli aspetti che concorrono alla composizione della proposizione, ignorando del tutto il legame che lega unitariamente e dà significato all’intero costrutto, anche se è tale significato a dar senso al costrutto stesso. In altre parole, si può ben dire che all’intelletto interessi, più di ogni altra cosa, ciò che vuole esprimere e, assai meno, la funzione unificatrice che questo “ciò che vuole esprimere” viene a svolgere nella costruzione della struttura grammo-sintattica, che eppure rappresenta quel contenuto di pensiero. Facciamo un esempio banale; nella frase “il colore occupa un’estensione”, la mente è assorta nella focalizzazione dei singoli elementi, attraverso cui ha espresso il proprio contenuto mentale, giudicando l’adeguatezza, l’efficacia e la correttezza ottenuta per il conseguimento della sua perfetta rappresentazione, ma sottacendo interamente che sia proprio quel contenuto mentale a sorreggere l’intero costrutto linguistico. Sicché nel caso dell’antiteticità, la mente è protesa verso la valutazione dei singoli contenuti antitetici, verificando che la rappresentazione fattane sia corrispondente, valida e la precisa al pensiero da rappresentare, ma non certo sul fatto che è quello stesso pensiero a dare unitarietà al costrutto grammo-sintattico enunciato. Allo stesso modo, se dico “l’aiuola è fiorita”, il pensiero va su ciò che con questa frase si vuole significare o comunicare, ma non certo su ciò che ha permesso la composizione dell’espressione medesima. Chiarito quest’aspetto di non secondaria importanza, passiamo a un altro argomento dello stesso spessore. Se adesso torniamo al nostro essere e non-essere, che a causa dell’evanescenza e dell’equivocità dei loro significati (basandosi tutti nel medesimo “etimo”) possono trarre in inganno, bisogna stavolta mettere in risalto che Parmenide non viene a intenderli come un’unità, nel senso evidenziato sopra, sia perché la sua dottrina non lo afferma e sia, in particolar modo, perché nega espressamente e con estrema decisione, il non-essere. Pertanto, abbiamo detto, e dobbiamo ripetere, che l’essere non accetta la negazione parziale ma soltanto quella totale. Perciò la nostra ricerca deve essere indirizzato in questa direzione. Or dunque il non-essere viene a svolgere un ruolo completamente antitetico nei riguardi dell’essere; e la gogna da scansare è quella dell’entificazione del non-essere e della nullificazione dell’essere, sia linguisticamente sia concettualmente. Intanto notiamo che nel linguaggio corrente la negazione totale si esprime di norma attraverso l’opposizione della medesima essenza, come ad esempio: ————————————————————————————  ”esteso – inesteso”,  “razionale – irrazionale”,  “preparato – impreparato”,  “sipido – insipido”,  ecc. perché questa è la forma che in assoluto è la più efficace e ottimale per esprimere linguisticamente la contrarietà tra due elementi antagonisti. Perciò, non dobbiamo stupirci dell’espressione “essere / non-essere” oppure tra l’”è” e il “non è”. Appare, perciò, evidente che la massima contrarietà, che si possa ottenere, consista nella negazione di proprio “ciò che qualcosa è” nella sua unica, intima e peculiare essenza. Tuttavia ricorre anche il caso degli opposti che assurgono allo statuto di vere e proprie consistenze contrapposte, ponendoci innanzi a circostanze ontiche, che non accettano più nessuna commistione o confusione di carattere fondamentale, neppure di pura e semplice equivocità logico-linguistica, dacché ognuna di esse pone se stesso contrapponendosi all’altro, in tutti i sensi possibili ed immaginabili; anzi, nel porre se stesso, si contestualizza un’opposizione con l’altro, unificandosi in un tutt’uno, inscindibile; detto, infine, in altra maniera: proponendosi come unità pur nella loro diversità antitetica. Per esaminare questo prendiamo in considerazione il fenomeno: luce – buio. Quando, ad esempio, si dice, “accendiamo la luce“ oppure “sia prodotta la luce”, notiamo subito che entrambe le proposizioni sono sicuramente corrette sia da un punto di vista grammaticale, sia sintattico e sia semantico. I logicisti direbbero: le due frasi sono ben formate; infatti, entrambe hanno senso compiuto. Cionondimeno, però, presuppongono che ci siano entrambi: la luce e il buio perché altrimenti non ci sarebbe alcun motivo che giustificasse l’esistenza dell’una da parte dell’altro. Difatti, se non c’è il buio, che necessità mai ci sarà che ci sia la luce? Nessuna! E appunto per questo potrebbe mai esistere, per sé, la luce in mancanza assoluta del buio? Per un essere soprannaturale, forse sì! potrebbe essere possibile avere la conoscenza dell’una senza l’altro! Tuttavia, per noi uomini risulta del tutto inutile, impensabile nonché assurdo! Cosa mai ce ne faremmo della luce se non avessimo il buio da rischiarare? E cosa mai ce ne faremmo del buio se non avessimo la luce da oscurare? Assolutamente nulla! Ritengo che queste ragioni siano più che sufficiente per la legittimazione reciproca di entrambe le essenze: sia della luce, sia del buio. Sia pure volendo fingere di ignorarne uno di loro, indirettamente ognuno non comporta automaticamente l’esistenza dell’altro? Credo proprio di sì! Se la giustificazione non fosse spontanea e istantanea, dovremmo ammettere che per qualche istante l’uno abbia consistenza pur nell’inesistenza dell’altro! Cosa, secondo me, assolutamente inconcepibile, inaccettabile e assurda! Si potrebbe obiettare: bene, hai dimostrato la validità dell’esistenza correlata della luce e del buio; adesso, però, dimmi: in che cosa consiste questa essenza della luce e del buio? Perché “la luce è luce” e “il buio è buio”? Qui entriamo in un discorso che coinvolge anche il linguaggio. Quando diciamo luce, esprimiamo certamente un’essenza (appunto: della luce). Quest’essenza, in grammatica, si esprime nei seguenti modi: ——————————————————————–  nome o sostantivo,  verbo  aggettivo. Tutti gli altri elementi del discorso grammaticale (articolo, pronome, avverbio, preposizione, congiunzione, interiezione, ecc.) discendono da un’unica essenza insieme con le loro declinazioni o coniugazioni, e pur svolgendo ciascuno di essi una funzione differente. E, per di più, ciò accade anche per quelle parti che, a prima vista, ci potrebbero apparire quasi impossibili! Come l’articolo, la preposizione, il pronome e l’esclamazione, che presentano non poche difficoltà nel ripercorrere il processo (storico) che nel tempo li ha derivati da una remota e comune radice. Ebbene, un’essenza, ———————–  per sé, è un nome o sostantivo; (ad es.: la luce)  per ciò che arreca, è verbo; (ad es.: illuminare)  per l’effetto che produce su altro da sé, è aggettivo. (ad es.: luminosità) Nel nostro caso, possiamo declinare: luce, illumina, luminoso. Tutti e tre si riferiscono alla medesima essenza e non potrebbe essere altrimenti dato che l’essenza è unica e sempre la stessa nell’ambito dello stesso contesto. Una frase, riferita a una sola di queste essenze, non può che essere formata da se medesima: luce, ma declinata nelle sue varie funzioni grammaticali, sufficienti a comporre una frase. Se la lingua italiana ammette che “illumina” è già una frase compiuta, questa è la proposizione che ci prefissavamo di comporre in maniera compiuta. Se invece non ci accontentiamo, potremmo dire “la luce illumina”. Se poi siamo ancora insoddisfatti, potremmo aggiungere “la luce illumina il buio”. A questo punto non ci sarebbe null’altro da aggiungere. Altra frase simile è “il buio oscura la luce”. Orbene, è d’uopo rimarcare, che le frasi componibili ricadono tutte all’interno di un medesimo fenomeno (non, essenza); soltanto il quale ci può garantire qualunque pretesa sia linguistica, sia semantica, sia logica e sia ontologica. Adesso, però, dobbiamo di nuovo notare che la lingua italiana non possiede un nome per chiamare questo nostro fenomeno. Non perché il fenomeno non ci sia, e, di conseguenza, sarebbe una pura invenzione, ma perché nella lingua manca il vocabolo che dovrebbe indicarlo:cosa che ci sembra assolutamente indiscutibile data la loro unitarietà e l’indissolubilità esistenziale dell’una da quella dell’altro. L’unica obiezione valida è che i parlanti italiani non ne abbiamo avvertito la necessità! Pertanto, a me sembra che sia assolutamente impossibile disconoscere la loro intima unione, la loro connaturalità ( ), non apparente ma reale, che li incunea fondendoli l’uno nell’altro in una medesima e unica totalità, che denotiamo con il nome: fenomeno. E questo fenomeno viene a caratterizzarsi per il suo bipolarismo, che contrappone i suoi elementi costitutivi i quali vengono a negarsi l’un l’altro, dando luogo a un particolarissimo legame oppositivo. Legame oppositivo, che produrrebbe, se realizzabile, come suo effetto, verificabile soltanto idealmente, l’annientamento dell’uno da parte dell’altro. La distruzione di uno di essi non potrebbe che decreterebbe l’istantanea dissoluzione anche dell’altro, perché verrebbe a perdere ogni ragione d’essere “ciò che è”; né ci sarebbe più alcuna ragione che ne giustificasse o che ne motivasse la sua permanenza. Abbiamo così definitivamente accertato, almeno così credo, che ci troviamo d’innanzi a un unico fenomeno, che possiede la caratteristica dell’alternanza e, del reciproco, escludersi, sia quando sono in numero superiore a due, sia quando si riducono soltanto due. In quest’ultimo caso, poi, si realizza la più perfetta opposizione assoluta quando la negazione si fonda sull’antiteticità dell’unica e medesima essenza in esame. Riteniamo a questo punto che nessuno potrà più contestare che la conoscenza avvenga solo ed elusivamente tramite il fenomeno, senza del quale, tale acquisizione, non potrà giammai aver luogo. Riguardo poi all’individuazione del fenomeno stesso, intervengono fattori linguistici, che ora agevolano, ora ostacolano e ora infine confondono le espressioni o i loro contenuti. È necessario rispondere a questa domanda: quanto è stato accertato, è di natura puramente grammo-sintattico, logico oppure ontologico? Sicuramente si è dovuto risolvere un problema linguistico, che intralciava enormemente l’esposizione del pensiero. La problematica logica si dimenava tra un’intuizione genuina del pensiero e la confusione linguistica, con cui era costretto a cimentarsi in un confronto da cui non era facile svincolarsi, almeno con i semplici mezzi a disposizione di questa disciplina. L’ontologia ha cercato di tenere ben fermo il pensiero sulla retta via con la riproposizione continua della contraddittorietà dei componenti antitetici tutte le volte che il pensiero veniva a focalizzarsi e ad assolutizzarsi in uno solo di essi piuttosto che sull’intero fenomeno, che li racchiudeva. Tuttavia non è riuscita, né sarebbe mai stato in grado di farlo, di superare le pesanti ipoteche di un linguaggio ormai sclerotizzato, che si dimenava inutilmente per uscire dalle secche in cui si era inconsapevolmente incagliato. Comunque riteniamo alla fine di essere riusciti nel nostro intento, che era quello di sottoporre a verifica la consistenza e la validità del concetto cardine di fenomeno, che c’eravamo limitati a tracciare nella sua pura essenzialità. Tuttavia ci resta il vero e decisivo confronto direttamente con la dottrina di Parmenide, il quale dichiara che la conoscenza è interamente radicata nell’essere, respingendo recisamente il non-essere e, quindi, a maggior ragione, il nostro fenomeno, che li vuole insieme in un tutt’uno, mentre per lui non si pone neppure lontanamente. Ripetiamo di nuovo: a noi sembra che l’uomo non riesca a cogliere, pensare, concepire l’”essere” se non congiuntamente e inscindibilmente al “non-essere” e, per questa ragione, il loro porsi separatamente ha generato la cosiddetta aporia dell’essere. Si potrebbe obiettare: un momento! Tu stai pensando alla loro inscindibilità, perché surrettiziamente hai temporizzato l’essere; infatti, tu stai sottacendo quella riflessione, fatta tra te e te, in cui hai considerato l’”essere” in un istante anteriore, in cui esso “non era”, o posteriore, in cui esso potrebbe “non essere più”, rispetto al suo essere attuale. Per questo l’essere verrebbe a coincidere con il non-essere che mancava nell’”non era” e che in seguito “non sarà più”. E qui pensiamo che Parmenide, facendo questa stessa precisa riflessione, abbia conservato il contenuto precipuo dell’essere, espungendolo da ogni riferimento temporale e collocandolo in una dimensione a-temporale. Così ha finito, giustamente secondo noi, con il negare il divenire come assurdo, dato, che questo avrebbe implicato l’alternarsi dall’essere e del non-essere; e il suo esserci prima e il non esserci più dopo. Da qui, gli uomini a due teste, con una delle quali vedono l’essere mentre con l’altra, il non-essere. Ebbene, queste nostre istanze non interessano Parmenide, il quale conclude: l’essere è stato sempre, è ora, e sarà in futuro. Questa conclusione, tuttavia, non soddisfa, perché il non-essere, lungi dall’essere definitivamente debellato, riemerge ancora con la sua costante opposizione all’essere. E, quindi, bisognerà pure ammettere che “fuori” di esso ci debba essere qualcosa, che almeno si proponga come “altro” da esso. E di nuovo si potrebbe obiettare: un momento! Tu pensi alla loro inscindibilità, perché surrettiziamente hai spazializzando l’essere; infatti, tu stai sottacendo quella riflessione, fatta tra te e te, in cui hai collocato l’”essere” nello spazio, il quale possedendo una molteplicità di posizioni, ammette sia un unico essere il quale le occupi tutte, sia una molteplicità di esseri, uno per ciascuna di esse. E tu certamente ti stai riferendo a questa seconda ipotesi. E qui pensiamo di nuovo che Parmenide, facendo questa stessa precisa riflessione, abbia conservato il contenuto precipuo dell’essere, espungendolo da ogni posizione spaziale e collocandolo in una dimensione a-spaziale. Così ha finito, giustamente secondo noi, con il negare la molteplicità degli esseri, collocati in una o più posizioni spaziali, e affermando la sua indivisibilità dato, che la pluralità avrebbe comportato il non-essere come elemento separatore tra gli enti. Perciò, l’essere non può essere che unico e indivisibile. Ciononostante, anche in una dimensione a-temporale e a-spaziale, l’”essere”, proprio grazie a quel suo essere; alla sua essenza incarnata, nell’”è”; al radicarsi, al fondarsi, al realizzarsi nell’”è”, sembra non riuscire a scrollarsi di dosso il “non è”, da cui tuttavia si distacca e si contrappone, pur rimanendo correlato inscindibilmente e connaturato intimamente a esso. Infatti, l’’è’ non potrebbe giammai essere senza il “non è”, né il “non è”, senza l’”è”, come abbiamo a sufficienza spiegato sopra. Inoltre, è proprio il “non è” a giustificare e a legittimare l’”è”, e viceversa. Per di più è proprio il “non è” a fornire all’“essere” quel suo significato fondamentale, senza del quale esso finirebbe con il perdere irrimediabilmente ogni ragione d’essere. Esso “è” e non può non essere; tuttavia l’”essere” non può neppure rivelarsi, se non insieme con il “non-essere”: nella stessa contrapposizione, nello stesso tempo, nello stesso spazio, nella sua stessa ragione d’essere, che lo fa essere e che gli impedisce di non essere. Inoltre, è proprio la sua stessa essenza, che lo rende “ciò che è”, a escludere la sua nullificazione ma pur tuttavia a legarlo strettamente in contrapposizione al non-essere. In altre parole, l’”essere”, idealmente non certo in realtà, potrebbe essere annientato esclusivamente dal suo antagonista, dal “non-essere”; eppure è proprio questa possibilità a realizzare la loro intima unione. Per questo, l’uno, mostra l’altro; l’uno trascina con sé l’altro; l’uno comporta l’altro. Allo stesso modo, così come, è l’”essere” a contrapporsi al “non-essere”, ribellandosi alla propria nullificazione, allo stesso modo è il “nulla” a contrapporsi all’”essere”, ribellandosi alla sua entificazione. Un esempio banale! Che senso mai potrebbe cercarsi nell’“avere” se mancasse ogni possibilità di “non-avere”? Non è forse il “non-avere” a motivare, a giustificare e a convalidare l’”avere”? E viceversa? Che senso mai potrebbe avere l’“intelligenza” se mancasse l’”ignoranza”? E viceversa: che senso mai potrebbe cercarsi nel “non-avere” se mancasse ogni possibilità di “avere”? Come pure: che senso avrebbe la “scrittura” se mancasse la “lettura”? ( ) E l’”apprendimento“ se mancasse l’”ignoranza”? Ciò nonostante, la struttura del fenomeno ”essere / non-essere”, porta con sé una logica stringente e indefettibile, che esige l’impossibilità e, quindi, il rifiuto di qualunque passaggio dall’”essere” al “non-essere” e viceversa, ad eccezione della loro possibilità di alternarsi. E ciò, di certo, non perché sia l’uomo a deciderlo, quanto piuttosto perché scaturisce direttamente dalla natura stessa del fenomeno essere / non-essere. <>. Orbene, il porsi e il togliersi (dell’essere e del non-essere) non implicano ma escludono che l’uno possa preesistere all’altro, perché l’uno c’è “solo e unicamente” se c’è l’altro; l’uno non c’è senza l’altro. L’”è” e il “non è” si fondano e si contrappongono congiuntamente e a vicenda. Ciascuno di essi è ragione e fondamento dell’altro. Allora, la seguente espressione sarà sicuramente scorretta: L’essere è o non è. Al contrario sarà corretta: L’essere è e il non-essere non è. Il modo, in cui è stato esposto il principio di non-contraddizione da Aristotele, non sembra la più adatta, anche se egli focalizza piuttosto la proprietà che non l’essere stesso; proprietà che può appartenere o non all’essere stesso: È impossibile che la stessa cosa, a un tempo, appartenga e non appartenga a una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto. ( ) È stato detto che l’essenza si caratterizza nell’essere “se stessa” e non “altro da sé”. Il “non altro” può assumere diversi significati: uno tra questi e il più chiaro di tutti, nonché evidente, efficace e inoppugnabile è senza dubbio quello che viene a negare in modo assoluto, a contraddire totalmente, l’essenza. E, nell’ambito del fenomeno essere / non-essere, l’”altro” dell’essere significa solo ed esclusivamente il “non-essere”. Ebbene, mentre il “contrario” non desta dubbi circa la sua valenza o significatività; gli “opposti” in genere, abbisognano sovente di essere precisati in che cosa consista tale loro “opposizione”. C’è inoltre da osservare che anche l’individuazione del “contrario” si rivela talora assai ardua, perché si nasconde e si confonde con l’”altro”. Così il “diverso”, la cui unica esigenza si fonda sulla semplice “non coincidenza”, il “contrario” si fonda sulla totale opposizione, sulla radicale contrarietà. Per questa ragione possiamo affermare che il “contrario” ( ), se identificato con esattezza e senza errori, rende l’argomentazione, innanzi tutto, più persuasiva e, in secondo luogo, più spedita; ciò nondimeno, non sempre ciò che appare a prima vista come contrario, lo è anche effettivamente. Qui non stiamo parlando del contraddittorio del sillogismo, ma di quello dell’essenza! Si ricorderà che il contraddittorio del sillogismo recita <>; <>; il contraddittorio dell’essenza consiste nella negazione di quella precisa “essenza”. Così, il contraddittorio dell’essere è il non-essere / nulla: ossia, ciò che idealmente annulla l’altra; ciò che toglie ogni ragione d’essere all’altro; e che, ciò malgrado, l’uno è, in quanto, l’altro è. Ricordiamo perciò che le caratteristiche fondamentali del fenomeno sono: ———————————————————————————-  la sua unitarietà  la necessaria alternatività  la vicendevole esclusione tra i suoi componenti. La logica, che collega in modo cogente i suoi elementi, si trova applicata già nelle espressioni, formulate nei Frammenti pervenutici di Parmenide, quando parla dell’essere e del non-essere. L’essere è; l’essere non può che essere; è impossibile che l’essere sia; è necessario che l’essere sia; ecc. Il non-essere non è; il non-essere non può che non-essere; è impossibile che il non-essere non sia; è necessario che il non-essere non sia; ecc. Queste sono senz’altro definizioni dell’essenza. Le definizioni del fenomeno ontologico sono: ————————————————-  l’essere non può non essere;  il non-essere non può essere;  il fenomeno ontologico comprende l’essere ed il non- essere;  l’essere è uno dei due componenti del fenomeno ontologico;  il non-essere è uno dei due componenti del fenomeno ontologico;  non c’è essere senza non-essere;  e viceversa. Tuttavia dobbiamo sottolineare che nel linguaggio ordinario, l’uomo indica immediatamente e direttamente l’essenza, profferendo il nome / sostantivo della cosa: ——  il libro,  il viaggio,  il gesto,  il pensiero,  la lettura,  l’albero,  ecc. Ciò nonostante il nome / sostantivo è troppo vago e, tra i suoi significati, può, ma non necessariamente, includere l’essenza. Infatti, il nome / sostantivo, potrebbe essere: —————————————————  inesistente,  vuoto,  vago,  indefinito,  puro codice formato da segni, da sillabe morfologiche, da singole lettere linguistiche,  ecc. o quant’altro componga il codice o il simbolo stesso: ———————————————————-  suono,  grafo,  gesto,  mimica,  ecc. Di sicuro, quest’incertezza non accade con il verbo: presumo, infatti, che nessuno pronuncerebbe un verbo per fare l’analisi delle sillabe che lo compongono, salvo che non stia studiando la grammatica o la linguistica. Il verbo sembra essere il vocabolo più adatto nell’esprimere direttamente e con immediatezza l’essenza della cosa, che esso denota. Ad esempio: parlo, cammino, gesticolo, penso, leggo, ecc. In questi casi, nessuno pensa al valore segnico, quanto piuttosto a cosa voglia significare e denotare. Adesso facciamo un esempio che dimostri, allo stesso tempo, sia l’essenza fenomenica e sia la non lieve difficoltà nell’individuazione dei suoi contrari. Per semplificare indicheremo il fenomeno con il nome “giorno”, mentre i suoi componenti con i nomi di “giornata” e “notte”. ( ) —————————————————  Il giorno è il periodo di 24 ore.  La giornata va dall’alba al tramonto.  La notte va dal tramonto all’alba. Orbene, il “chiaro” della giornata ha significanza soltanto se si ammette il “buio” della notte; perché l’uno implica l’altro. Com’è già stato detto riguardo all’”è” / “non è”, possiamo ripetere che non c’è “chiaro” senza “buio”; l’uno non ha senso, né essere, né esistenza o quant’altro, in assenza dell’altro. Inoltre l’uno non si mostra senza l’altro; l’uno, mostra se stesso, in un tutt’uno con l’altro. La differenza tra l’”è / non è” e il “chiaro” della giornata / il “buio” della notte, consiste nella chiara opposizione tra i primi contro l’evidente indissolubilità tra i secondi. Entrambi, però, soddisfano le peculiarità intrinseche a ciascun fenomeno; infatti, l’uno è alternativo all’altro; l’uno esclude assolutamente l’altro. Ciò non comporta che l’uno debba cimentarsi in continuazione con l’altro, in quanto, una volta che l’elemento del fenomeno sia stato appreso, gode di una sua, propria assolutezza e incondizionatezza, senza alcun obbligo di citarsi, di riferirsi o rinviare in continuazione all’altro. Infatti, possiamo liberamente formare le frasi, in modo autonomo, differente e di senso compiuto: ———————–  il chiaro chiarisce;  il chiaro non può non chiarire;  il chiaro è necessario che chiarisca;  il buio oscura;  il buio non può non oscurare;  il buio è necessario che oscuri;  il chiaro rischiara il buio;  il buio oscura il chiaro,  ecc. Orbene, la logica, già usata da Parmenide nel definire l’essere e il non-essere, pur essendo inoppugnabile, diventa ancora più cogente e, soprattutto, più incontestabile, quando la facciamo emergere direttamente dalle correlazioni intrinseche alle prerogative di ogni fenomeno. Un esempio di tale logica è dato dalle espressioni: ——————————————————–  la giornata è una parte del giorno;  la notte è una parte del giorno;  la giornata si alterna alla notte;  dove c’è giornata, non c’è notte;  la giornata esclude la notte;  la giornata e la notte si oppongono a vicenda;  la giornata non è la notte e la notte non è la giornata;  o c’è giornata o c’è notte;  la giornata e la notte non sono di uguale durata;  il giorno è composto dalla giornata e dalla notte;  la giornata e la notte hanno la durata del giorno;  notte e giornata sono le due parti del medesimo giorno;  la notte è più corta del giorno;  la giornata è più corta del giorno;  la giornata non è il giorno ma soltanto una sua parte; ecc. E, a completamento di questi esempi di logica, si possono aggiungere quanto detto, poco fa: la struttura dell’essere esige l’impossibilità e, quindi, il rifiuto di qualunque passaggio dall’essere al nulla e viceversa. È la sua stessa ragione d’essere; è la sua stessa essenza, per cui esso è, a impedirgli di non essere, interdirgli l’assimilazione e la coincidenza con il suo contrario: solo in questo modo viene a impedirsi che il nulla si entifichi e l’essere si annienti; cosa che sarebbe un’assurdità inaccettabile con il conseguente annichilimento di ogni possibilità di conoscenza. Attraverso queste proposizioni credo di avere abbondantemente dimostrato l’essenza del “fenomeno giorno”. Ci resta da dimostrare la difficoltà nell’individuazione dei contrari che costituiscono il fenomeno. Apparentemente “chiaro” e “scuro” sono contrari; infatti, l’uno sembra che nullifichi l’altro; ossia, l’arrivo del “chiarore” fa svanire l’oscurità; l’arrivo dell’oscurità fa svanire il “chiarore”. E nel linguaggio ordinario la giornata e la notte sono considerate contrarie tra loro, perché non possono esserci entrambi; l’una, scaccia l’altra. Tuttavia, l’alternarsi dell’una all’altra, mostra la loro inseparabilità. In pratica però, l’uomo con tutta chiarezza e inoppugnabilità osserva solamente il loro alternarsi, mentre solo da altre esperienze o riflessioni viene ad apprendere l’impossibilità di una loro presenza simultanea. Allora, se la notte si accende un lume, il buio sparisce, se si spegne il lume, torna il buio. Adesso continuiamo a immaginare di essere al buio e di accendere una piccola fiammella. Questa non dirada interamente il buio, ma rischiara soltanto quella parte di buio, che con la sua forza riesce a vincere o a contrastare. Per questo, sembra che il buio preesista al chiaro; e che questo abbia, o possa avere, esistenza in modo indipendente dal “chiaro”. Così viene a mancare uno dei capisaldi del fenomeno da noi descritto, ossia quella contrarietà; in altre parole, che l’uno escluda interamente l’altro. Al massimo si può sostenere che la contrarietà esiste soltanto per quella parte di buio che viene a essere rischiarata e, quindi, annientata dalla luce della fiammella. Per di più, questo esempio mostra che il buio possa esistere anche senza la luce! In concreto, in tutti le percezioni sensibili, l’uomo assiste all’alternanza, senza che ciò debba implicare necessariamente la contrarietà; e si deve ricorrere a esperienze dirette per la necessaria conferma. Al contrario, con i concetti, tutte le volte che il significato di un termine viene a offuscarsi per una qualunque ragione nella mente del pensante, basta richi